Substance | Generation Ondes

décembre 2024

substance pour l'esprit, la parole, l'action

LA VIE HUMAINE SEMBLE COURTE, CHOISIR UNE SEULE VOIE AU DETRIMENT DES DEUX AUTRES VOUS MENERA VERS L’IMPASSE

textes de grands auteurs

sans interprétation ni commentaires observations ou compendium surlignés

Puisque nous sommes dans l'incapacité de prévoir avec certitude lesquelles de nos actions ne seront pas catastrophiques et lesquelles le seront, il faut donc adopter une attitude sceptique et critique que nous pouvons développer. Approcher ce qui est mais qui n'est pas dans le livre.

LA RÉPUBLIQUE DE PLATON, UNE UTOPIE QUI VOIT CLAIR. KANT

La République de Platon est devenue proverbiale, comme exemple prétendu frappant d’une perfection imaginaire qui ne peut avoir son siège que dans le cerveau d’un penseur oisif et Brucker trouve ridicule cette assertion du philosophe qu’un prince ne gouverne jamais bien, s’il ne participe aux idées. Mais il vaudrait bien mieux s’attacher davantage à cette idée et (là où cet homme éminent nous laisse sans secours) la mettre en lumière grâce à de nouveaux efforts, que de la rejeter comme inutile, sous le très misérable et très honteux prétexte qu’elle est irréalisable. Une constitution ayant pour but la plus grande liberté humaine fondée sur des lois qui permettraient à la liberté de chacun de subsister en même temps que la liberté de tous les autre, je ne parle pas du plus grand bonheur possible, car il en découlerait de lui-même, c’est là au moins une idée nécessaire qui doit servir de base non seulement aux grandes lignes d’une constitution civile, mais encore à toutes les lois, et où il faut faire abstraction, dès le début, des obstacles actuels, lesquels résultent peut-être moins inévitablement de la nature humaine que du mépris que l’on a fait des vraies idées en matière de législation. L’idée est tout à fait juste qui prend ce maximum comme archétype et se règle sur lui pour rapprocher toujours davantage la constitution légale des hommes de la plus grande perfection possible. En effet, quel peut être le plus haut degré auquel l’humanité doit s’arrêter et combien grande peut être par conséquent la distance qui subsiste nécessairement entre l’idée et sa réalisation, personne ne peut et ne doit le déterminer, précisément parce qu’il s’agit de la liberté qui peut dépasser toute limite assignée.

Mais ce n’est pas simplement dans les choses où la raison humaine montre une vraie causalité et où les idées deviennent des causes efficientes (des actions et de leurs objets), je veux dire dans le domaine moral, c’est aussi dans la nature même que Platon voit avec raison des preuves qui démontrent clairement que les choses tirent leur origine des idées.

Kant, Critique de la raison pure

La crise de l’esprit. P.VALERY

Nous autres, civilisations, nous savons maintenant que nous sommes mortelles ; nous avions entendu parler de mondes disparus tout entiers, d’empires coulés à pic avec tous leurs hommes et tous leurs engins ; descendus au fond inexplorable des siècles, avec leurs dieux et leurs lois, leurs académies et leurs dictionnaires, leurs classiques, leurs romantiques et leurs symbolistes, leurs critiques et les critiques de leurs critiques...

Nous savions bien que toute la terre apparente est faite de cendres, que la cendre signifie quelque chose ; nous apercevions, à travers l’épaisseur de l’Histoire, les fantômes d’immenses navires qui furent chargés de richesses et d’esprit ; nous ne pouvions pas les compter.

Mais ces naufrages, après tout, n’étaient pas notre affaire ; Ninive, Babylone, étaient de beaux noms vagues et la ruine totale de ces mondes avait aussi peu de signification pour nous que leur existence même.

Nous voyons maintenant que l’abîme de l’Histoire est assez grand pour tout le monde. Nous sentons qu’une civilisation a la même fragilité qu’une vie. Les circonstances qui enverraient les œuvres de Keats et celle de Baudelaire rejoindre les œuvres de Ménandre ne sont plus du tout inconcevables : elles sont dans les journaux. Ce n’est pas tout. La brûlante leçon est plus complète encore : il n’a pas suffi à notre génération d’apprendre par sa propre expérience comment les plus belles choses et les plus antiques et les plus formidables et les mieux ordonnées, sont périssables par accident : elle a vu, dans l’ordre de la pensée, du sens commun et du sentiment, se produire des phénomènes extraordinaires, des réalisations brusques de paradoxes, des déceptions brutales de l’évidence.

Ainsi, la Persépolis spirituelle n’est pas moins ravagée que la Suse matérielle. Tout ne s’est pas perdu, mais tout s’est senti périr. Un frisson extraordinaire a couru la moelle de l’Europe, elle a senti par tous ses noyaux pensants qu’elle ne se reconnaissait plus, qu’elle cessait de se ressembler, qu’elle allait perdre conscience, une conscience acquise par des siècles de malheurs supportables, par des milliers d’hommes de premier ordre, par des chances géographiques, ethniques, historiques innombrables. Alors, comme pour une défense désespérée de son être et de son avenir physiologique, toute sa mémoire lui est revenue confusément. Ses grands hommes et ses grands livres lui sont remontés pêle-mêle. Jamais on n’a tant lu ni si passionnément que pendant la guerre : demandez aux libraires. Jamais on n’a tant prié et si profondément : demandez aux prêtres.

La crise militaire est peut-être finie ; la crise économique est visible dans toute sa force.

Mais la crise intellectuelle, plus subtile et qui, par sa nature même, prend les apparences les plus trompeuses (puisqu’elle se passe dans le royaume même de la dissimulation), cette crise laisse difficilement saisir son véritable point, sa phase.

Personne ne peut dire ce qui, demain, sera mort ou vivant, en littérature, en philosophie, en esthétique ; nul ne sait encore quelles idées et quels modes d’expression seront inscrits sur la liste des pertes, quelles nouveautés seront proclamées.

L’espoir, certes, demeure, mais l’espoir n’est que la méfiance de l’être à l’égard des prévisions précises de son esprit. Il suggère que toute conclusion défavorable à l’être doit être une erreur de son esprit. Les faits pourtant sont clairs et impitoyables : il y a des milliers de jeunes écrivains et de jeunes artistes qui sont morts ; il y a l’illusion perdue d’une culture européenne et la démonstration de l’impuissance de la connaissance à sauver quoi que ce soit ; il y a la science atteinte mortellement dans ses ambitions morales et comme déshonorée par la cruauté de ses applications ; il y a l’idéalisme difficilement vainqueur, profondément meurtri, responsable de ses rêves ; le réalisme déçu, battu, accablé de crimes et de fautes ; la convoitise et le renoncement également bafoués, les croyances confondues dans les temps, croix contre croix, croissant contre croissant ; il y a les sceptiques eux-mêmes désarçonnés par des événements si soudains, si violents, si émouvants et qui jouent avec nos pensées comme le chat avec la souris : les sceptiques perdent leurs doutes, les retrouvent, les reperdent et ne savent plus se servir des mouvements de leurs esprits.

L’oscillation du navire a été si forte que les lampes les mieux suspendues se sont à la fin renversées.

Différence entre l’esprit de géométrie et l’esprit de finesse.

B. PASCAL

En l’un les principes sont palpables mais éloignés de l’usage commun, de sorte qu’on a peine à tourner la tête de ce côté‑là, manque d’habitude. Mais pour peu qu’on l’y tourne, on voit les principes à plein, et il faudrait avoir tout à fait l’esprit faux pour mal raisonner sur des principes si gros qu’il est presque impossible qu’ils échappent.

Mais dans l’esprit de finesse les principes sont dans l’usage commun et devant les yeux de tout le monde. On n’a que faire de tourner la tête ni de se faire violence, il n’est question que d’avoir bonne vue. Mais il faut l’avoir bonne, car les principes sont si déliés et en si grand nombre, qu’il est presque impossible qu’il n’en échappe. Or l’omission d’un principe mène à l’erreur. Ainsi il faut avoir la vue bien nette pour voir tous les principes, et ensuite l’esprit juste pour ne pas raisonner faussement sur des principes connus.

Tous les géomètres seraient donc fins s’ils avaient la vue bonne, car ils ne raisonnent pas faux sur les principes qu’ils connaissent. Et les esprits fins seraient géomètres s’ils pouvaient plier leur vue vers les principes inaccoutumés de géométrie.

Ce qui fait donc que de certains esprits fins ne sont pas géomètres, c’est qu’ils ne peuvent du tout se tourner vers les principes de géométrie. Mais ce qui fait que des géomètres ne sont pas fins, c’est qu’ils ne voient pas ce qui est devant eux et qu’étant accoutumés aux principes nets et grossiers de géométrie, et à ne raisonner qu’après avoir bien vu et manié leurs principes, ils se perdent dans les choses de finesse où les principes ne se laissent pas ainsi manier. On les voit à peine, on les sent plutôt qu’on ne les voit, on a des peines infinies à les faire sentir à ceux qui ne les sentent pas d’eux‑mêmes. Ce sont choses tellement délicates, et si nombreuses, qu’il faut un sens bien délicat et bien net pour les sentir et juger droit et juste selon ce sentiment, sans pouvoir le plus souvent le démontrer par ordre comme en géométrie, parce qu’on n’en possède pas ainsi les principes, et que ce serait une chose infinie de l’entreprendre. Il faut tout d’un coup voir la chose d’un seul regard, et non pas par progrès de raisonnement, au moins jusqu’à un certain degré. Et ainsi il est rare que les géomètres soient fins et que les fins soient géomètres, à cause que les géomètres veulent traiter géométriquement ces choses fines et se rendent ridicules, voulant commencer par les définitions et ensuite par les principes, ce qui n’est pas la manière d’agir en cette sorte de raisonnement. Ce n’est pas que l’esprit ne le fasse mais il le fait tacitement, naturellement et sans art, car l’expression en passe tous les hommes, et le sentiment n’en appartient qu’à peu d’hommes.

Et les esprits fins au contraire, ayant ainsi accoutumé à juger d’une seule vue, sont si étonnés quand on leur présente des propositions où ils ne comprennent rien, et où pour entrer il faut passer par des définitions et des principes si stériles, qu’ils n’ont point accoutumé de voir ainsi en détail, qu’ils s’en rebutent et s’en dégoûtent.

Mais les esprits faux ne sont jamais ni fins ni géomètres.

Les géomètres qui ne sont que géomètres ont donc l’esprit droit, mais pourvu qu’on leur explique bien toutes choses par définitions et principes ; autrement ils sont faux et insupportables, car ils ne sont droits que sur les principes bien éclaircis.

Et les fins qui ne sont que fins ne peuvent avoir la patience de descendre jusque dans les premiers principes des choses spéculatives et d’imagination qu’ils n’ont jamais vues dans le monde, et tout à fait hors d’usage.

Le doute nécessaire. N.MALEBRANCHE

L’esprit de l’homme est extrêmement sujet à l’erreur, que les illusions de ses sens, les visions de son imagination et les abstractions de son esprit le trompent à chaque moment, que les inclinations de sa volonté et les passions de son cœur lui cachent presque toujours la vérité et ne la lui laissent paraître que lorsqu’elle est teinte de ces fausses couleurs qui flattent la concupiscence. En un mot, l’on a reconnu en partie les erreurs, il est temps présentement de montrer les chemins qui conduisent à la connaissance de la vérité et de donner à l’esprit toute la force et toute l’adresse que l’on pourra pour marcher dans ces chemins sans se fatiguer inutilement et sans s’égarer.

Je crois devoir avertir ceux qui veulent chercher sérieusement la vérité par eux-mêmes et se servir pour cela des propres forces de leur esprit. Je demande qu’ils méprisent pour un temps toutes les opinions vraisemblables, qu’ils ne s’arrêtent point aux conjectures les plus fortes, qu’ils négligent l’autorité de tous les philosophes, qu’ils soient, autant qu’il leur sera possible, sans préoccupation, sans intérêt, sans passion, qu’il se défient extrêmement de leurs sens et de leur imagination. (...) Le dessein de ce dernier livre est d’essayer de rendre à l’esprit toute la perfection dont il est naturellement capable, en lui fournissant les secours nécessaires pour devenir plus attentif et plus étendu et en lui prescrivant les règles qu’il faut observer, dans la recherche de la vérité, pour ne se tromper jamais et pour apprendre avec le temps tout ce que l’on peut savoir. (...) Il faut se ressouvenir d’abord de la règle que l’on a établie et prouvée dès le commencement du premier livre, parce qu’elle est le fondement et le premier principe de tout ce que nous dirons dans la suite. Je la répète, on ne doit jamais donner un consentement entier qu’aux propositions qui paraissent si évidemment vraies qu’on ne puisse le leur refuser sans sentir que l’on connaisse clairement qu’on ferait mauvais usage de sa liberté si l’on ne voulait pas consentir. Toutes les fois que l’on consent aux vraisemblances, on se met certainement en danger de se tromper et l’on se trompe en effet presque toujours, ou enfin si l’on ne se trompe pas, ce n’est que par hasard et par bonheur. Ainsi la vue confuse d’un grand nombre de vraisemblances sur différents sujets ne rend point notre raison plus parfaite et il n’y a que la vue claire de la vérité qui lui puisse donner quelque perfection et quelque satisfaction solide.

Il est donc facile de conclure que n’y ayant que l’évidence qui, selon la première règle, nous assure que nous ne nous trompons point, nous devons surtout prendre garde à conserver cette évidence dans toutes nos perceptions, afin que nous puissions juger solidement de toutes les choses qui sont soumises à notre raison et découvrir toutes les vérités dont nous sommes capables.

UNE APPROCHE COMPLEXE POUR UN PHILOSOPHE EN OCCIDENT

Dans l’une ses œuvres, le philosophe R.P.DROIT constate et déplore « l’oubli de l’Inde » au sein du cursus philosophique occidental. Se contenter de voir dans l’approche des arts religieux orientaux un quelconque chemin de l’anéantissement ou bien une quelconque mode « nouvelle vague de retour à la nature », serait restrictif, pour ne pas dire erroné.

ci-dessous quelques lignes des fondamentaux de l’esprit et de la matière

La vie doit se transformer en quelque chose de vaste de calme, intense et puissant

Le principe de matérialité peut être considéré à deux points de vue :

1. Comme phase d’un fait de perception, c’est-à-dire comme point de départ d’une impression des sens (en pâli : phassa, en sanskrit. : sparsa) ou comme mm combinaison de faits de conscience provenant d’impressions sensibles ;

2. Comme le résultat (vipâka) de tels faits de conscience répétés et de l’attachement par eux causé sur la base duquel l’individu fait son apparition corporelle.

Dans le premier cas, nous avons affaire à l’expérience sensible du dur et du mou, de l’humide et du sec, du froid et du chaud, du stable et du mouvant, c’est-à-dire en tant que phénomènes d’états ou de résistances dans la conscience tactile, d’impressions lumineuses ou colorées dans la conscience visuelle, de sons dans la conscience auditive, de parfums dans la conscience olfactive et de saveurs dans la conscience gustative, à l’occasion desquels la notion d’un objet matériel ne se présente que dans la conscience pensante, allusive, combinatrice ou coordinatrice. Nous ne pouvons donc pas plus toucher la « matière » qu'un arc-en-ciel. Et de même que l’arc-en-ciel est, à vrai dire, une illusion mais non pas une hallucination et qu’au, contraire il est soumis à une certaine loi et ne se présente que dans certaines conditions, ainsi en est-il avec toutes choses, tous les objets extérieurs ou intérieurs de notre conscience et de tout « l’univers » qui nous semble si réel

On peut en dire autant de toute notre propre « corporéité », de l’organisme psycho-physique (nâma-rupa) individuel. Cet organisme, d’après le concept bouddhique, est le produit de notre conscience, de la conscience pour ainsi dire «matérialisée», coagulée, cristallisée, devenue Visible, de moments existentiels passés. C’est la conscience qui vient à la manifestation d’après le principe de l’acte produisant son effet (karma), comme effet entièrement consommé (vipâka).

Le corps est donc un produit de la conscience, mais la conscience n’est pas, ou n’est que partiellement, un produit du corps, à savoir dans la mesure seulement où le corps c’est-à-dire les organes des sens transmettent des impressions du monde extérieur.

La réception et l’assimilation de ces impressions, toutefois, dépendent de la réaction provoquée par le sentiment ou la connaissance et de l’attitude volontaire ou de la décision qui se fonde sur elle. C’est seulement cette dernière qui, en tant qu’acte (karma), produit un effet et qui, comme effet, vient à la manifestation (vipâka).

La forme phénoménale est donc, essentiellement, le « passé » et sera, par conséquent, tenue pour étrangère par celui qui, spirituellement, est passé au-delà d’elle.

Tout le malentendu de la conception dualiste du corps et de l’âme, de l’esprit et de la matière, etc, repose sur la sensation et pouvait déjà, de ce fait, être dénoncé par les hommes hautement spiritualisés. Car pour la masse dont la conscience n’est pas encore passée au-delà de la forme phénoménale, le corps peut, avec quelque raison, être appelé

« présent », dans la mesure où il correspond à l’état spirituel existant.

Cependant, plus grand est le progrès spirituel, plus rapide est la croissance de l’âme et plus considérable est l’écart entre le « corporel » et le « spirituel » ; car le corps, du fait de sa plus grande densité, de sa moindre mobilité et, par conséquent, de sa plus longue amplitude vibratoire, ne peut suivre l’allure du développement de l’esprit. Il ne s’adapte que lentement et dans certaines limites, qui dépendent des lois d’édification de la matière et de la nature de ses éléments.

Lorsque l’esprit est déjà parvenu à l’état de repos et d’harmonie, c’est-à-dire qu’il a compensé ou transposé les répercussions karmiques, le karma lié à la forme corporelle peut longtemps encore continuer à vibrer avant que la complète harmonisation dans le domaine du corporel, à savoir la perfection corporelle, ou le retour à la conscience, à la spiritualisation et à l’illumination, puisse se produire, ainsi qu’il est rapporté de certains Siddhas et, naturellement, du Bouddha, dont la beauté, le teint lumineux, dépassait en rayonnement les vêtements dorés qu’on lui offrait.

Un des plus grands penseurs religieux de l’Inde moderne décrit ainsi le rôle du corps dans le développement spirituel : « L’obstacle que le physique oppose au spirituel n’est pas une raison pour rejeter le physique ; car, dans l’invisible providence des choses, nos plus grosses difficultés sont aussi nos meilleures occasions. Ou, plutôt, l’arrivée de notre corps à la perfection devrait être le dernier triomphe ».

« La vie doit se transformer en quelque chose de vaste de calme, intense et puissant, qui ne puisse plus reconnaître son ancien « moi », aveugle, avide, étroit, plein d’impulsions et de désirs mesquins. Le corps lui-même doit subir une mutation et ne plus être l’animal bruyant ou la paralysante motte de terre qu’il est présentement ; il doit devenir un auxiliaire conscient, un instrument radieux, une forme vivante de l’esprit. »

C’est seulement sous cet intime rapport du corps et de l’esprit qu’il faut prendre les siddhis de perfection corporelle constamment mentionnées dans les récits relatifs à des « sages bouddhistes » tout ceci en grande contradiction avec la conception consacrée d’un bouddhisme ennemi du corps, ascétique et intellectuel, qui s’est insinuée par suite d’une conception et d’une présentation unilatérales du bouddhisme historique et philosophique.

INQUIÉTUDES D’UN BIOLOGISTE J.ROSTAND

Cette étrange industrie « anthropotechnique » où se confondent le fabricant et le fabriqué. Elle n’est peut-être pas pour demain, mais elle viendra, inutile de chicaner sur les délais. Il y a un sens de la biologie comme il y a un sens de l’histoire. L’être humain ne peut qu’il n’en vienne, tôt ou tard, à se regarder comme un simple matériau natif, dont il s’appliquera à tirer le meilleur parti, comme aujourd’hui il s’applique à améliorer la qualité d’un acier ou d’un caoutchouc. Jusqu’en ces dernières années, le projet d’appliquer à notre espèce les méthodes de sélection artificielle, si fructueuses entre les mains de l'éleveur, ne soulevait guère que des difficultés d’ordre psychologique ou moral. On les repoussait comme dégradantes, déshumanisantes, contraires à la dignité de l’être pensant ; on dénonçait « l'esprit vétérinaire », qui réduisait l’humanité au niveau d’un cheptel plus ou moins productif... Mais voici que maintenant certains biologistes, et non des moins autorisés, se mettent à contester, au nom même de la science, la légitimité de la prétention eugéniste. Non seulement ils font valoir que nous n’en savons pas assez sur l’hérédité humaine pour nous permettre de toucher au « pool » génétique de l’espèce, mais encore ils objectent au principe même d’une sélection visant à éliminer le « mauvais » pour concentrer le « bon » : le « mauvais » d’aujourd’hui — arguent- ils — pourrait devenir le « bon » de demain et dès aujourd’hui, du reste, il peut n’être pas sans prix ; l’essentiel est de sauvegarder une richesse, une pluralité génétique qui fut amenée jusqu’a nous par le jeu de la sélection naturelle.

Il y a certes un peu de vrai dans cette sorte d'objections ; néanmoins je ne pense pas qu’elles nous doivent dissuader de toute entreprise eugénique. Elles rappellent un peu trop celles qu'on faisait jadis aux interventions médicales ou chirurgicales, accusées d'attenter à l’équilibre naturel de l’organisme. Ne touchez pas à l'œuvre de Dieu, disait-on et disent encore certains « naturistes ». Ne touchez pas à l'œuvre de la sélection naturelle, disent aujourd’hui quelques hommes de science. Attendre d’en savoir assez pour agir en toute lumière, c’est se condamner à l’inaction. Les progrès de la science ont souvent conduit à substituer l’artifice à la nature et par là ils se sont heurtés à ce que le philosophe Lenoble appelait « le tabou du naturel ».

Quand Réaumur, au XVIIIe siècle, utilise les fours de boulanger pour faire incuber des œufs de poule, à quel assaut de critiques ne doit-il faire face ?

Ces « poulets artificiels », ces volatiles « nés par des voies différentes de l’ordinaire », seront estropiés, malformés, contrefaits; jamais ils ne deviendront aussi grands, aussi beaux, aussi charnus, que les poulets nés sous la poule ; ils ne se laisseront pas engraisser, ils seront sujets aux maladies, incapables de reproduire leur espèce, la qualité de leur chair laissera à désirer, leurs œufs — s’ils en produisent — auront un mauvais goût, etc.

De même on protesta, plus tard, contre l’insémination artificielle, contre l'allaitement artificiel... Et il faut bien convenir que, jusqu'ici, les promoteurs de l’artifice ont eu, dans l’ensemble, gain de cause. Mais il ne s'ensuit pas que le tabou du naturel puisse être enfreint sans précaution et ménagement. La complexité des faits de nature est parfois plus grande qu’il n’y paraît à la lumière de nos analyses imparfaites. Quand Gabriel Marcel doute « qu’il dépende de nous d’assurer, par une certaine technique, une espèce de rendement maximum » pour l’homme, il méconnaît l’ampleur et la sûreté des pouvoirs que nous conférera la biologie. Celle-ci sera certainement capable, un jour ou l’autre, d'élever le rendement, physique et moral, de notre espèce en lui faisant atteindre ou approcher certains objectifs fixés à l’avance ; en bref, elle saura faire mieux que l’homme d’aujourd’hui. Mais, ce « mieux » artificiel, comment l’accueillerons-nous ? Nous ferons-nous sans répugnance à l'idée de ces humains façonnés sur mesure, conformes à un prototype idéal, de ces humains d'avance « programmés » pour le service de la société, voire pour leur propre bonheur de ces êtres qui, conçus par l’esprit avant de l’être dans la chair, auront, en quelque sorte, été avant d'exister ? Montesquieu disait qu'il n'admirait pas la voix des castrats, parce que, s’ils chantent bien, c’est qu'ils ont été « faits pour cela ».

De par les soins de la biologie, il y aura de plus en plus de gens qui auront été « faits pour cela ». Le même disait aussi : « Ce qui me choque de la géométrie, c’est que c’est une affaire de famille et que les géomètres viennent de père en fils. » Montesquieu n’eût évidemment point souscrit au dessein d’une sélection eugénique, exploitant les pouvoirs de l’hérédité pour fabriquer le grand homme en série. Selon Jean Guitton, la biologie, en nous rendant maîtres et possesseurs de la vie, menace les sentiments les plus vifs et les plus consubstantiels, filiation, paternité, fidélité, et « avec eux, ce que les anciens philosophes ont appelé la nature et ceux de notre époque l’existence... Le sens de l’être et de la nature est en péril ». De son côté, Guy Durandin estime qu’en acquérant le pouvoir de se modifier lui-même et notamment de commander à la personnalité de ses descendants, l’homme ruinera les fondements mêmes de la nature humaine et ainsi tombera en pleine absurdité, car s’il n’y a plus de nature, il n’y a plus de possibilité de désir, plus de bien ni de mal, plus de destinée...

On peut dire sans doute et l'on a dit : voilà des alarmes de philosophe. Et, de fait, les gens de science se montrent d'ordinaire moins tourmentés : ils tiennent que l'homme s'adaptera à ces nouveaux pouvoirs, dont il ferait, en tous domaines, son profit : après tout, la « nature » est-elle autre chose qu’une « ancienne coutume »? (Pascal). J’avoue que, pour ma part, si persuadé que je sois qu’on se dirige vers un tel futur et tout en acceptant avec une large part de moi-même l'entreprise qui doit élever notre espèce, je ne puis me défendre d’un peu de malaise en voyant s’esquisser ce monde gouverné par la biologie et la chimie, où le meilleur de l’homme sera voulu, prévu, calculé, où le talent, le don, la charité, la vertu seront obtenus à volonté par des artifices techniques. A force de gagner tant de puissance sur les corps, sur les germes, sur les cerveaux, ne va-t-on pas finir par ôter à l'existence un peu de sa gravité ? Etat d'apesanteur morale. Craignons la nausée de l'omnipotence. La science annule ce qu’elle sait reproduire. Peut- être ne sommes-nous riches que de nos impuissances provisoires …/… Comment faire pour que notre monde, qui fatalement s’achemine vers un « meilleur des mondes », ne devienne pas tout-à-fait « le meilleur des mondes » ?

Les « Thèses sur Feuerbach » K.MARX

« La “conception” du monde sensible chez Feuerbach se borne, d’une part, à la simple intuition (Anschauung) de ce dernier et, d’autre part, au simple sentiment. Il dit “l’Homme”, au lieu de dire les “hommes historiques réels” Dans le premier cas, dans l’intuition (Anschauung) du monde sensible (der sinnlichen Welt), il se heurte nécessairement à des objets (Dinge) qui sont en contradiction avec sa conscience et son sentiment, qui troublent l’harmonie de toutes les parties du monde sensible qu’il avait présupposée, surtout celle de l’homme et de la nature.

Pour éliminer ces objets, force lui est de se réfugier dans une double intuition (zu einer doppelten Anschauung), il oscille entre une façon profane qui n’aperçoit que “ce qui est visible à l’œil nu” et une plus élevée, philosophique, qui aperçoit la “vraie essence” des choses (Dinge). Il ne voit pas que le monde sensible qui l’entoure n’est pas une chose (Ding) donnée de toute éternité et sans cesse semblable à elle-même, mais le produit de l’industrie et de l’état de la société, et cela en ce sens qu’il est un produit historique, le résultat de l’activité (Tätigkeit) de toute une série de générations, dont chacune se hissait sur les épaules de la précédente, perfectionnait son industrie et son commerce et modifiait son régime social en fonction de besoins changés (veränderten). Les objets (die Gegenstände) de la “certitude sensible” la plus simple ne sont eux-mêmes donnés à Feuerbach que par le développement social, l’industrie et les échanges commerciaux. On sait que le cerisier, comme presque tous les arbres fruitiers, a été transplanté sous nos latitudes par le commerce, il y a peu de siècles seulement, et ce n’est donc que grâce à cette action d’une société déterminée, à une époque déterminée, qu’il fut donné à la “certitude sensible” de Feuerbach ».

La révolte. Albert CAMUS

Qu'est-ce qu'un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s'il refuse, il ne renonce pas : c'est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Un esclave, qui a reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement. Quel est le contenu de ce "non" ?

Il signifie, par exemple, "les choses ont trop duré", "jusque-là oui, au-delà non", "vous allez trop loin", et encore, "il y a une limite que vous ne dépasserez pas". En somme, ce non affirme l'existence d'une frontière. On retrouve la même idée de limite dans ce sentiment du révolté que l'autre "exagère", qu'il étend son droit au-delà d'une frontière à partir de laquelle un autre droit lui fait face et le limite. Ainsi, le mouvement de révolte s'appuie , en même temps, sur le refus catégorique d'une intrusion jugée intolérable et sur la certitude confuse d'un bon droit, plus exactement l'impression, chez le révolté, qu'il est « en droit de... " La révolte ne va pas sans le sentiment d'avoir soi-même, en quelque façon et quelque part, raison. C'est en cela que l'esclave révolté dit à la fois oui et non. Il affirme, en même temps que la frontière, tout ce qu'il soupçonne et veut préserver en deçà de la frontière. Il démontre, avec entêtement, qu'il y a en lui quelque chose qui "vaut la peine de... ", qui demande qu'on y prenne garde. D'une certaine manière, il oppose à l'ordre qui l'opprime une sorte de droit à ne pas être opprimé au-delà de ce qu'il peut admettre.

En même temps que la répulsion à l'égard de l'intrus, il y a dans toute révolte une adhésion entière et instantanée de l'homme à une certaine part de lui-même. Il fait donc intervenir implicitement un jugement de valeur et si peu gratuit, qu'il le maintient au milieu des périls. Jusque-là, il se taisait au moins, abandonné à ce désespoir où une condition, même si on la juge injuste, est acceptée. Se taire, c'est laisser croire qu'on ne juge et ne désire rien et, dans certains cas, c'est ne désirer rien en effet. Le désespoir, comme l'absurde, juge et désire tout, en général, et rien, en particulier. Le silence le traduit bien. Mais à partir du moment où il parle, même en disant non, il désire et juge. Le révolté, au sens étymologique, fait volte-face. Il marchait sous le fouet du maître. Le voilà qui fait face. Il oppose ce qui est préférable à ce qui ne l'est pas. Toute valeur n'entraîne pas la révolte mais tout mouvement de révolte invoque tacitement une valeur...

Si l'individu, en effet, accepte de mourir et meurt à l'occasion, dans le mouvement de sa révolte, il montre par là qu'il se sacrifie au bénéfice d'un bien dont il estime qu'il déborde sa propre destinée. S'il préfère la chance de la mort à la négation de ce droit qu'il défend, c'est qu'il place ce dernier au-dessus de lui-même. Il agit donc au nom d'une valeur, encore confuse, mais dont il a le sentiment, au moins, qu'elle lui est commune avec tous les hommes... L'analyse de la révolte conduit au moins au soupçon qu'il y a une nature humaine, comme le pensaient les Grecs et contrairement aux postulats de la pensée contemporaine. Pourquoi se révolter s'il n'y a, en soi, rien de permanent à préserver ? C'est pour toutes les exigences en même temps que l'esclave se dresse, lorsqu'il juge que, par tel ordre, quelque chose en lui est nié qui ne lui appartient pas seulement, mais qui est un lieu commun où tous les hommes, même celui qui l'insulte et l'opprime, ont une communauté prête...

En attendant, voici le premier progrès que l'esprit de révolte fait faire à une réflexion d'abord pénétrée de l'absurdité et de l'apparente stérilité du monde. Dans l'expérience absurde, la souffrance est individuelle. A partir du mouvement de révolte, elle a conscience d'être collective, elle est l'aventure de tous. Le premier progrès d'un esprit saisi d'étrangeté est donc de reconnaître qu'il partage cette étrangeté avec tous les hommes et que la réalité humaine, dans sa totalité, souffre de cette distance par rapport à soi et au monde. Le mal qui éprouvait un seul homme devient peste collective. Dans l'épreuve quotidienne qui est la nôtre, la révolte joue le même rôle que le "cogito" dans l'ordre de la pensée : elle est la première évidence.

Mais cette évidence tire l'individu de sa solitude. Elle est un lieu commun qui fonde sur tous les hommes la première valeur. Je me révolte, donc nous sommes.

Discours sur Tite-Live N.MACHIAVEL

Les anciens ont dit que les hommes s’affligeaient du mal et se lassaient du bien, et que ces deux affections différentes amenaient les mêmes résultats. En effet, toutes les fois que les hommes sont privés de se battre par nécessité, ils se battent par ambition. Cette passion est si puissante qu’elle ne les abandonne jamais, à quelque rang qu’ils soient élevés. En voici la raison : la nature nous a créés avec la faculté de tout désirer et l’impuissance de tout obtenir ; en sorte que le désir se trouvant toujours supérieur à nos moyens, il en résulte du dégoût pour ce qu’on possède et de l’ennui de soi-même. De là naît la volonté de changer. Les uns désirent d’acquérir, d’autres craignent de perdre ce qu’ils ont acquis ; on se brouille ; on en vient aux armes et de la guerre vient la ruine d’un pays et l’élévation de l’autre.

Telle est, en peu de mots, l’histoire du peuple romain. Non content de s’affermir contre les nobles par la création du tribunat, qui lui fut dictée par la prudence, que dès cette première victoire remportée, il commença à combattre par ambition ; il voulut partager avec eux ce dont les hommes font le plus de cas, les honneurs et les richesses. De là ce délire qui fit naître les disputes sur la loi agraire, et qui enfin amena la ruine de la république.

Or, comme dans les républiques bien constituées l’État doit être riche et les citoyens pauvres, il fallait qu’à Rome cette loi fût vicieuse en quelque point ; ou elle n’avait pas été dans le principe telle qu’on n’eût pas besoin de la retoucher tous les jours, ou l’on avait tant différé à la changer qu’il eût été dangereux de revenir sur le passé. Peut-être avait-elle été bien faite d’abord, mais les abus que le temps amène en avaient détruit les bons effets. De quelque manière qu’existât le vice, on ne parla jamais de cette loi à Rome sans exciter les plus grands troubles.

Cette loi avait deux points principaux : le premier défendait aux citoyens de posséder plus d’un certain nombre d’arpents ; le second voulait que les terres conquises fussent partagées au peuple.

C’étaient deux moyens d’attaquer les nobles. Ceux qui possédaient plus de bien que la loi n’en permettait et la plupart des nobles étaient dans ce cas, devaient en être dépouillés ; et le partage des terres au peuple leur ôtait l’espoir de s’enrichir. Ces attaques, faites à des hommes puissants et qui croyaient en les repoussant combattre pour le bien public, toutes les fois qu’elles se renouvelaient, excitaient, comme nous l’avons dit, des troubles à renverser l’État. La noblesse employait et l’art et la patience et l’adresse pour gagner du temps ; tantôt elle envoyait une armée hors de Rome ; tantôt, au tribun qui la proposait, elle opposait un autre tribun ; quelquefois elle cédait une partie ou bien elle envoyait une colonie dans le territoire qui était à partager. C’est ainsi que le pays d’Antium, dont le partage avait renouvelé la dispute, fut donné à une colonie qui alla s’y établir. Ce que dit Tite- Live à ce sujet est même à remarquer : qu’à peine trouva-t-on des hommes qui se fissent inscrire pour s’y rendre, tant cette populace aimait mieux désirer du bien à Rome qu’en posséder à Antium.

Les mouvements occasionnés par cette loi se renouvelèrent de temps en temps, ainsi que la proposition de la loi même, jusqu’à ce que les Romains aient commencé à porter leurs armes aux extrémités de l’Italie, ou même loin de l’Italie. Alors ils parurent se calmer. Les terres conquises n’étaient pas sous les yeux du peuple ; elles étaient situées dans des pays où il ne lui était pas facile de les cultiver ; elles étaient par conséquent moins désirées ; d’ailleurs, cette manière de punir les vaincus ne plaisait plus tant aux Romains et quand ils se déterminaient à les dépouiller de leurs terres, ils y envoyaient des colonies. Ces différents motifs assoupirent et les querelles et la loi qui les faisaient naître, jusqu’au temps des Gracques qui la réveillèrent et occasionnèrent la ruine de la république. La puissance des grands, opposés à la loi, avait doublé dans cet intervalle et il s’alluma entre le Sénat et le peuple une haine si terrible qu’on en vint aux armes ; on répandit le sang ; on ne connut plus de frein ; on franchit toutes les barrières. Les magistrats furent impuissants pour remédier au mal ; aucun des partis ne pouvant plus rien espérer de l’autorité, chacun d’eux n’eut confiance qu’en ses propres forces et ne chercha qu’à se donner un chef en état de le défendre. Dans l’excès de ce désordre, le peuple, dans sa fureur, jeta les yeux sur Marius, à raison de la réputation qu’il s’était acquise. Il le fit consul quatre fois et il y eut si peu d’intervalle entre ses divers consulats qu’il eut le pouvoir de se nommer lui-même consul encore trois autres fois. La noblesse qui n’avait rien à opposer à ce torrent se tourna du côté de Sylla, le fit chef de son parti ; la guerre civile éclata et après bien des révolutions et des flots de sang répandus, la victoire se déclara pour les nobles. Ces fureurs se renouvelèrent sous César et sous Pompée ; l’un, chef du parti de Marius et l’autre, du parti de Sylla, occasionnèrent de nouveaux combats où César demeura vainqueur. Il fut le premier tyran de Rome, et la liberté disparut pour toujours.

Sagesse, science et politique J.F.REVEL

MATTHIEU - Que penses-tu de cette citation d'Erwin Schrödinger, le grand physicien qui a reçu le Nobel de physique en 1933 : « L'image que donne la science du monde autour de moi est très déficiente. Elle fournit une quantité d'informations factuelles, met toute notre expérience dans un ordre cohérent magnifique mais est affreusement silencieuse pour tout ce qui est vraiment proche de notre cœur, ce qui compte vraiment pour nous ».

JEAN-FRANÇOIS - Je dirai qu'il s'agit là d'une banalité. L'idée que la science ne parle pas au cœur de chacun d'entre nous dans la quête individuelle du bonheur n'est pas très originale ! Du reste, la science n'a jamais prétendu répondre à cette question, sauf peut-être les sciences humaines. L'échec de l'Occident, ce n'est pas la science. Au contraire, la science, c'est le succès de l'Occident. Le problème qui se pose, c'est de savoir si la science suffit. Or, il y a tout un domaine où, de toute évidence, elle ne suffit pas.

Aussi l'échec de l'Occident est-il d'abord l'échec de la culture occidentale non scientifique, en particulier l'échec de sa philosophie. En quel sens sa philosophie a-t-elle échoué ? Disons qu'en gros, jusqu'au XVII° siècle, jusqu'à Descartes et Spinoza, la double dimension de la philosophie telle qu'elle se pratiquait depuis sa naissance subsistait. D'une part, la dimension scientifique ou la visée scientifique.

Et puis l'autre dimension, la conquête de la sagesse, la découverte d'un sens donné à la vie humaine et éventuellement à une vie au-delà de la vie humaine. Cette double dimension de la philosophie, nous la trouvons encore chez Descartes, bien que Descartes parle d'une morale « provisoire ». Mais chez lui, la philosophie est encore à la fois science et sagesse. Cependant, la dernière philosophie où les deux aspects sont menés de front et se rejoignent, c'est la philosophie de Spinoza. En elle se déploie pour la dernière fois l'idée que la connaissance suprême s'identifie à la joie du sage, qui, ayant compris comment fonctionne le réel, connaît par là même la félicité, le souverain bien.

M. - Mais alors pourquoi la philosophie ne fournit-elle plus de modèles de vie ?

J.F. - Au cours des trois derniers siècles, la philosophie abandonne sa fonction de sagesse. Elle se limite à la connaissance. Mais, au même moment, elle est progressivement détrônée de sa fonction scientifique par la science elle-même. Au fur et à mesure qu'apparaissent l'astronomie, la physique, la chimie, la biologie, que ces sciences se développent, deviennent autonomes et suivent des critères qui n'ont plus rien à voir avec les méthodes de pensée des philosophes, à partir de ce moment-là - comme Kant l'a très bien dit dans la Critique de la raison pure, même si les philosophes n'en ont guère tenu compte par la suite - la fonction scientifique de la philosophie se vide pour ainsi dire de son objet. Elle est, au fond, tuée par son propre succès, puisque son but avait été de donner naissance à ces diverses sciences. Quant à l'autre volet, celui de la sagesse, qui comporte à la fois la recherche de la justice et la recherche du bonheur, il n'est plus affirmé sur le plan personnel, celui de la conquête d'une sagesse individuelle, comme c'était encore le cas chez Montaigne ou Spinoza.

M. - N'est-ce pas là le problème majeur de l'Occident ?

J.F. - Pas nécessairement, car au XVIII° siècle ce deuxième volet se déplace sur le terrain politique. La conquête de la justice, la conquête du bonheur vont devenir l'art d'organiser une société juste, qui rende ses membres heureux à travers la justice collective. Autrement dit, la conquête à la fois du bien, de la justice et du bonheur, cela va être la Révolution, sociale, culturelle et politique. A ce moment-là, toute la branche morale de la philosophie s'incarne dans les systèmes politiques. Au XIX° siècle, nous entrons dans l'ère des grandes utopies qui veulent reconstruire la société des pieds à la tête.

La principale de ces utopies est le socialisme et plus particulièrement le marxisme, qui va dominer la pensée politique presque jusqu'à la fin du XX° siècle. La fonction morale de la philosophie se donne pour but, dans cette perspective, de construire à partir de zéro une société intégralement juste. La première tentative majeure dans ce sens est la Révolution française, où émerge le concept moderne de révolution. A partir du moment où les auteurs d'une révolution ont en tête un modèle de société qu'ils considèrent comme parfait, ils estiment avoir le droit de l'imposer et au besoin de supprimer ceux qui résistent à cette tentative. Ce sera encore plus net quand le marxisme-léninisme pourra s'offrir une réalisation concrète avec la révolution bolchevique et plus tard en Chine avec Mao. Tous ces systèmes ont en commun une idée centrale, à savoir que la recherche du bien, la construction de « l'homme nouveau » passent par l'utopie au pouvoir, la transformation révolutionnaire de la société.

M. - En quoi consiste la morale, si le sens de la liberté et de la responsabilité personnelle est oblitéré par le système politique ?

J.F. - Elle consiste à servir cet idéal, à faire que l'on puisse réaliser la Révolution absolue. Il n'y a donc plus de morale individuelle, plus de recherche de la sagesse personnelle. La morale individuelle, c'est la participation à une morale collective. Dans le fascisme et le nazisme, on voit aussi cette idée de la régénération de l'homme. Pour Mussolini comme pour Hitler, la société bourgeoise, capitaliste, avec le système parlementaire asservi à l'argent, à la ploutocratie, aux juifs, est immorale. Il s'agit de régénérer l'homme en bâtissant de pied en cap, de zéro à l'infini, une société entièrement nouvelle et en « liquidant » tout ce qui est soupçonné de s'y opposer. L'action révolutionnaire a remplacé la philosophie et même la religion.

M. - Avec le « succès » que l'on connaît en Russie et malheureusement encore aujourd'hui en Chine. Le problème avec ce genre d'utopies qui ne reposent pas sur le développement des qualités humaines, c'est que même lorsqu'elles prêchent l'égalitarisme, le partage des biens, par exemple, ces idéaux sont vite contournés et ceux qui détiennent les rênes du pouvoir en font un instrument d'oppression et d'exploitation de leurs « camarades ».

J.F. - Tous ces grands systèmes ont échoué. Ils se sont fracassés dans le Mal absolu.

Et même, les dernières manifestations de cette ambition ont dévoilé les caractères les plus outranciers - par exemple au Cambodge, où Pol Pot a poussé la logique du système à sa dernière extrémité. Pour créer un homme nouveau, éradiquer le passé et fabriquer une société qui sera enfin absolument juste, il faut commencer par détruire tous les hommes qui existent actuellement et sont plus ou moins corrompus par les sociétés précédentes. Sans aller tous jusqu'à ces excès caricaturaux et mortifères, la majorité des intellectuels, depuis trois cents ans, admettent que la moralisation de l'homme et l'accomplissement de la justice passent par la création d'une société nouvelle plus juste, plus équilibrée, plus égalitaire.

L'échec pratique et le discrédit moral des systèmes politico-utopiques, qui est l'événement majeur de cette fin du vingtième siècle, c'est cela que j'appelle l'échec de la civilisation occidentale, dans sa partie non- scientifique. La réforme sociale devait remplacer la réforme morale et elle a conduit au désastre, de sorte que l'on se trouve maintenant complètement désemparé, devant un vide.

D'où le regain d'intérêt pour les philosophies plus modestes qui consistent à donner quelques conseils pratiques, empiriques, spirituels, moraux, sur la manière de conduire son existence quotidienne et d'où le regain de curiosité pour les doctrines de sagesse.

L’ACTIVITE STRUCTURALISTE R.BARTHES

Le but de toute activité structuraliste, qu’elle soit réflexive ou poétique, est de reconstituer un « objet » de façon à manifester dans cette reconstitution les règles de fonctionnement (les « fonctions ») de cet objet. La structure est donc en fait un simulacre de l’objet, mais un simulacre dirigé, intéressé, puisque l’objet imité fait apparaître quelque chose qui restait invisible, ou si l’on préfère, inintelligible dans l’objet naturel. L’homme structural prend le réel, le décompose, puis le recompose ; c’est en apparence fort peu de choses (ce qui fait dire à certains que le travail structuraliste est « insignifiant, inintéressant, inutile, etc. »). Pourtant, d’un autre point de vue, ce peu de chose est décisif ; car entre les deux objets, ou les deux temps de l’activité structuraliste, il se produit du nouveau et ce nouveau n’est rien moins que l’intelligible général : le simulacre, c’est l’intellect ajouté à l’objet et cette addition a une valeur anthropologique, en ceci qu’elle est l’homme même, son histoire, sa situation, sa liberté et la résistance même que la nature oppose à son esprit (...).

L’activité structuraliste comporte deux activités typiques : découpage et agencement. Découper le premier objet, celui qui est donné à l’activité de simulacre, c’est trouver en lui des fragments mobiles dont la situation différentielle engendre un certain sens ; le fragment n’a pas de sens en soi, mais il est cependant tel que la moindre variation apportée à sa configuration produit un changement de l’ensemble (...). Les unités posées, l’homme structural doit leur découvrir ou leur fixer des règles d’association : c’est l’activité d’agencement, qui succède à l’activité d’appel.

La syntaxe des arts et des discours est, on le sait, extrêmement variée ; mais ce que l’on retrouve dans toute œuvre de projet structural, c’est la soumission à des contraintes régulières, dont le formalisme, improprement incriminé, importe beaucoup moins que la stabilité ; car ce qui se joue, à ce stade second de l’activité de simulacre, c’est une sorte de combat contre le hasard... c’est par le retour régulier des unités et des associations d’unités que l’œuvre apparaît construite, c’est-à-dire douée de sens (...).

Le simulacre ainsi édifié, il ne rend pas le monde tel qu’il l’a pris et c’est en cela que le structuralisme est important. D’abord, il manifeste une catégorie nouvelle de l’objet, qui n’est ni le réel ni le rationnel, mais le fonctionnel... Ensuite et surtout, il met en plein jour le procès proprement humain par lequel les hommes donnent du sens aux choses. Est-ce nouveau ? Dans une certaine mesure, oui ; certes, le monde n’a cessé, de tout temps, de chercher le sens de ce qui lui est donné et de ce qu’il produit ; ce qui est nouveau, c’est une pensée... qui cherche moins à assigner des sens pleins aux objets qu’elle découvre, qu’à savoir comment le sens est possible, à quel prix et selon quelles voies. A la limite, on pourrait dire que l’objet du structuralisme, ce n’est pas l’homme riche de certains sens, mais l’homme fabricateur de sens.

De l’existence à l’existant E LEVINAS

La relation sociale n’est pas initialement une relation avec ce qui dépasse l’individu, avec quelque chose de plus que la somme des individus et supérieure à l’individu, au sens durkheimien. La catégorie de la quantité, ni même celle de la qualité ne décrit pas l’altérité de l’autre qui n’est pas simplement d’une autre qualité que moi, mais qui porte, si l’on peut dire, l’altérité comme qualité. Encore moins le social consiste-t-il dans l’imitation du semblable. Dans ces deux conceptions la sociabilité est cherchée comme un idéal de fusion. On pense que ma relation avec l’autre tend à m’identifier à lui en m’abîmant dans la représentation collective, dans un idéal commun ou dans un geste commun. C’est la collectivité qui dit « nous », qui sent l’autre à côté de soi et non pas en face de soi (...).

A cette collectivité de camarades, nous opposons la collectivité du moi-toi qui la précède. Elle n’est pas une participation à un troisième terme — personne intermédiaire, vérité, dogme, œuvre, profession, intérêt, habitation, repas —, c’est-à-dire elle n’est pas une communion. Elle est le face à face redoutable d’une relation sans intermédiaire, sans médiation (...). Autrui, en tant qu’autrui, n’est pas seulement un alter ego. Il est ce que moi je ne suis pas : il est le faible alors que moi je suis le fort; il est le pauvre, il est « la veuve et l’orphelin ». Il n’y a pas de plus grande hypocrisie que celle qui a inventé la charité bien ordonnée. Ou bien il est l’étranger, l’ennemi, le puissant. L’essentiel, c’est qu’il a ces qualités de par son altérité même. L’espace intersubjectif est initialement asymétrique (...). L’intersubjectivité n’est pas simplement l’application de la catégorie de la multiplicité au domaine de l’esprit. Elle nous est fournie par l’Eros, où, dans la proximité d’autrui, est intégralement maintenue la distance dont le pathétique est fait, à la fois, de cette proximité et de cette dualité des êtres. Ce qu’on présente comme l’échec de la communication dans l’amour constitue précisément la positivité de la relation ; cette absence de l’autre est précisément sa présence comme autre. L’autre, c’est le prochain — mais la proximité n’est pas une dégradation ou une étape de la fusion.

L’APPETIT DE PRIMER. E.M. CIORAN

Un César est plus près d’un maire de village que d’un esprit souverainement lucide, mais dépourvu d’instinct de domination. Le fait important est de commander : la quasi-totalité des hommes y aspire. Que vous ayez entre vos mains un empire, une tribu, une famille ou un domestique, vous déployez votre talent de tyran, glorieux ou caricatural : tout un monde ou une seule personne est à vos ordres. Ainsi s’établit la série de calamités qui surgissent du besoin de primer... Nous ne côtoyons que des satrapes : chacun — selon ses moyens — se cherche une foule d’esclaves ou se contente d’un seul. Personne ne se suffit à soi-même : le plus modeste trouvera toujours un ami ou une compagne pour faire valoir son rêve d’autorité. Celui qui obéit se fera obéir à son tour : de victime il devient bourreau ; c’est là le désir suprême de tous. Seuls les mendiants et les sages ne l’éprouvent point; — à moins que leur jeu ne soit plus subtil...

L’appétit de puissance permet à l’histoire de se renouveler et de rester pourtant foncièrement la même ; cet appétit, les religions essayent de le combattre; elles ne réussissent qu’à l’exaspérer. Le christianisme eût abouti que la terre serait un désert ou un paradis. Sous les formes variables que l’homme peut revêtir se cache une constante, un fond identique, qui explique pourquoi, contre toutes les apparences de changement, nous évoluons dans un cercle — et pourquoi, si nous perdions, par suite d’une intervention surnaturelle, notre qualité de monstres et de pantins, l’histoire disparaîtrait aussitôt.

Essayez d’être libres: vous mourrez de faim. La société ne vous tolère que si vous êtes successivement serviles et despotiques ; c’est une prison sans gardiens — mais d’où on ne s’évade pas sans périr. Où aller, quand on ne peut vivre que dans la cité et qu’on n’en a pas les instincts, et quand on n’est pas assez entreprenant pour y mendier, ni assez équilibré pour s’y adonner à la sagesse ? — En fin de compte, on y reste comme tout le monde en faisant semblant de s’affairer; on se décide à cette extrémité grâce aux ressources de l’artifice, attendu qu’il est moins ridicule de simuler la vie que de la vivre.

Tant que les hommes auront la passion de la cité, il y régnera un cannibalisme déguisé. L’instinct politique est la conséquence directe du Péché, la matérialisation immédiate de la Chute. Chacun devrait être préposé à sa solitude, mais chacun surveille celle des autres. Les anges et les bandits ont leurs chefs : comment les créatures intermédiaires — l’épaisseur de l’humanité — en manqueraient-elles ? Otez-leur le désir d’être esclaves ou tyrans : vous démolissez la cité en un clin d’œil. Le pacte des singes est à jamais scellé ; et l’histoire suit son train, horde essoufflée entre des crimes et des songes. Rien ne peut l’arrêter : ceux-là mêmes qui l’exècrent participent à sa course...

DE L’EXPERIENCE M de MONTAIGNE

Je ne sais qu’en dire, mais il se sent par expérience que tant d’interprétations dissipent la vérité et la rompent. Aristote a écrit pour être entendu ; s’il ne l’a pu, moins le fera un moins habile et un tiers que celui qui traite sa propre imagination. Nous ouvrons la matière et répandons en la détrempant ; d’un sujet nous en faisons mille, et retombons, en multipliant et subdivisant, à l’infinité des atomes d’Epicure. Jamais deux hommes ne jugèrent pareillement de même chose, et est impossible de voir deux opinions semblables exactement, non seulement en divers hommes, mais en même homme à diverses heures. Ordinairement, je trouve à douter en ce que le commentaire n’a daigné toucher. Je bronche plus volontiers en pays plat, comme certains chevaux que je connais, qui chopent plus souvent en chemin uni.

Qui ne dirait que les gloses augmentent les doutes et l’ignorance, puisqu’il ne se voit aucun livre, soit humain, soit divin, auquel le monde s’embesogne, duquel l’interprétation fasse tarir la difficulté ? Le centième commentaire le renvoie à son suivant, plus épineux et plus scabreux que le premier ne l’avait trouvé. Quand est-il convenu entre nous : ce livre en a assez, il n’y a meshui plus que dire ? Ceci se voit mieux en la chicane. On donne autorité de loi à infinis docteurs, infinis arrêts, et à autant d’interprétations. Trouvons-nous pourtant quelque fin au besoin d’interpréter ? S’y voit-il quelque progrès et avancement vers la tranquillité ? Nous faut-il moins d’avocats et de juges que lorsque cette masse de droit était encore en sa première enfance ? Au rebours, nous obscurcissons et ensevelissons l’intelligence ; nous ne la découvrons plus qu’à la merci de tant de clôtures et barrières. Les hommes méconnaissent la maladie naturelle de leur esprit : il ne fait que fureter et quêter et va sans cesse tournoyant, bâtissant et s’empêtrant en sa besogne, comme nos vers de soie et s’y étouffe. «Une souris dans de la poix» Il pense remarquer de loin je ne sais quelle apparence de clarté et vérité imaginaire, mais, pendant qu’il y court, tant de difficultés lui traversent la voie, d’empêchements et de nouvelles quêtes, qu’elles l’êgarent et l’enivrent. Non guère autrement qu’il advint aux chiens d’Esope, lesquels, découvrant quelque apparence de corps mort flotter en mer et ne le pouvant approcher, entreprirent de boire cette eau, d’assécher le passage et s’y étouffèrent. A quoi se rencontre ce qu’un Cratès disait des écrits de Héraclite, « qu’ils avaient besoin d’un lecteur bon nageur», afin que la profondeur et poids de sa doctrine ne l’engloutît et suffoquât.

Ce n’est rien que faiblesse particulière qui nous fait contenter de ce que d’autres ou que nous-mêmes avons trouvé en cette chasse de connaissance ; un plus habile ne s’en contentera pas. Il y a toujours place pour un suivant, oui et pour nous-mêmes et route par ailleurs. Il n’y a point de fin en nos inquisitions, notre fin est en l’autre monde. C’est signe de racourciment d’esprit quand il se contente ou de lasseté. Nul esprit généreux ne s’arrête en soi : il prétend toujours et va outre ses forces ; il a des élans au-delà de ses effets ; s’il ne s’avance et ne se presse et ne s’accule et ne se choque, il n’est vif qu’à demi ; ses poursuites sont sans terme et sans forme ; son aliment c’est admiration, chasse, ambiguïté. Ce que déclarait assez Apollon, parlant toujours à nous doublement, obscurément et obliquement, ne nous repaissant pas, mais nous amusant et embesognant. C’est un mouvement irrégulier, perpétuel, sans patron et sans but. Ses inventions s’échauffent, se suivent et s’entreproduisent l’une l’autre.

Ainsi voit l'on, en un ruisseau coulant,

Sans fin l’une eau après Vautre roulant,

Et tout de rang, d’un éternel conduit,

L’une suit l’autre, et l’une l’autre fuit.

Par celle-ci celle-là est poussée,

Et celle-ci par l’autre est devancée :

Toujours l’eau va dans l’eau, et toujours est-ce

Même ruisseau, et toujours eau diverse.

Il y a plus affaire à interpréter les interprétations qu’à interpréter les choses et plus de livres sur les livres que sur autre sujet : nous ne faisons que nous entregloser.

Tout fourmille de commentaires ; d’auteurs, il en est grand cherté.

Le principal et plus fameux savoir de nos siècles, est-ce pas savoir entendre les savants ? Est-ce pas la fin commune et dernière de toutes études ?

Nos opinions s’entent les unes sur les autres. La première sert de tige à la seconde, la seconde à la tierce. Nous échelons ainsi de degré en degré. Et advient de là que le plus haut monté a souvent plus d’honneur que de mérite, car il n’est monté que d’un grain sur les épaules de la pénultième.

Ambiguïtés de la régulation sociale de la violence Y. MICHAUD

Tous les théoriciens du contrat social ont vu que l’état social, par opposition à l’état de nature — conçu comme pure innocence solitaire chez Rousseau ou comme violence omniprésente chez Hobbes —, est celui de la soumission des comportements individuels à des règles. Cela signifie que sont établis des modèles de comportements qui doivent être suivis et déterminent ainsi des prévisibilités : il est connu de manière publique que dans des conditions définies on doit se conduire d’une manière déterminée, qu’en cas de manquement on se verra appliquer telle sanction, elle aussi prévue. A tous les sens des termes, on sait à quoi s’en tenir et comment les choses se passeront — qu’on obéisse ou qu’on désobéisse. Abstraction faite de leur contenu, toutes les sortes de règles, le droit, les conventions, les usages, les coutumes, les mœurs, chacun à leur niveau produisent des régularités par opposition à ce qu’on appelle le désordre, le chaos, un état où tout peut arriver, où on peut s’attendre à tout. Cette régulation sociale permet la coexistence d’individus dont les différences, directement confrontées, ne pourraient communiquer, se rencontrer (comme dans l’état de nature rousseauiste) ou bien s’affronteraient (comme dans l’état de nature de Hobbes). Hobbes soutient ainsi que les hommes préfèrent la tyrannie du Léviathan à l’insécurité et à la violence d’un monde naturel où personne ne sait à quoi s’attendre de la part d’autrui.

Il reste quelque chose de cette intuition du social comme contraire du chaos ou de la violence lorsque les discours complaisants sur la montée de la violence disent qu’on peut désormais s’attendre à tout, que tout peut arriver, brodent sur la peur de l’insécurité.

Cette régulation des comportements individuels par le social a deux faces opposées : d’un côté elle exclut une violence radicale, celle d’un état de nature, de dérèglement absolu, de chaos, qui n’est pas seulement une fiction philosophique ; les situations de guerre civile les périodes qui suivent les cataclysmes (qu’on songe à la réapparition quasiment immédiate du pillage dès qu’il n’y a plus d’ordre), les crises sociales durables en sont des figurations très proches. Mais, d’autre part, cette exclusion d’une violence qu’on pourrait dire primordiale se fait au prix d’une repression et d’une normalisation des differences individuelles…/… Au moment où il semble n’y avoir plus pour les sociétés ni ignorance ni fatalité ni sacré, mais au contraire connaissance, maîtrise et sécularisation, la violence commence à apparaître comme question et menace de redoubler comme réalité. Le fait est que le XXe siècle verra ses ravages démultipliés grâce à l’instrumentation scientifique et technique et du point de vue des catégories politiques, croira y découvrir un péril nouveau.

L AMBIGUITE MORALE. V. JANKELEVITCH

Le sens moral est virtuellement présent chez tous les humains alors même qu’il paraît être chez tous en léthargie. Quand on considère des formes moins exceptionnelles, moins hyperboliques de la vie morale, on ne sait jamais s’il faut garder confiance en l’homme ou désespérer de lui : on est plutôt renvoyé indéfiniment de la confiance à la misanthropie. Les élans de la pitié la plus sincère et la plus spontanée chez un être apparemment insensible nous réconcilient parfois avec l’humain de l’homme ; on ne s’attendait pas à ces heureuses surprises ; nous recommençons à croire au « bon fond » de la nature humaine, ou plutôt nous oscillons entre deux thèses inverses à son sujet. Et de même la possibilité permanente d’une violente insurrection morale capable d’éclater à tout moment et de franchir ainsi le seuil du scandale, cette possibilité atteste, quoique d’une manière toujours un peu ambiguë, notre besoin de justice ; la flamme de la colère et de l’ indignation morale n’était pas éteinte, elle était seulement en veilleuse. C’est ici, dans la flambée passagère de l’émotion, dans l’attendrissement de la pitié et dans les emportements de la colère, que se manifeste une vie morale soudainement réveillée de son apathie. Mais il arrive aussi que ce réveil s’accomplisse sans accès de fièvre, dans la passion chronique du remords et de la honte. Le remords est une persécution morale qui poursuit en tous lieux et à tout instant le coupable, et ne lui laisse aucun répit ; Caïn a beau s’enfuir au bout du monde, se barricader à mille lieues sous la terre, il reste inexorablement en tête à tête avec le souvenir obsédant de sa faute : la vie morale, au lieu de se concentrer dans l’explosion de la colère, d’une colère toute prête à décolérer, s’immobilise dans l’idée fixe du remords. Mais la brûlure du remords est un tourment exceptionnel. Plus communément le remords brûle en veilleuse, et il s’appelle alors mauvaise conscience : cachée sous la cendre de l’indifférence et des intérêts sordides, la petite braise infinitésimale de la mauvaise conscience se ravive de temps en temps : nous sommes alors bourrelés par des reproches intérieurs qui n’ont pas cessé de hanter nos nuits d’insomnie. La mauvaise conscience monte bonne garde : aussi l’ancienne théologie l’appelait-elle Suntèrèsis vestale fidèle, la « syntérèse » veille sur le feu sacré devenu latent et peut à toute minute en rallumer la flamme. Une vie morale qui s’identifierait à la mauvaise conscience peut être dite rétrospective ou conséquente, puisqu’elle est tournée vers le passé de la faute ; aussi peut-on lui opposer une conscience morale antécédente qui serait tournée au contraire vers l’avenir des problèmes à résoudre, et notamment vers les « cas de conscience » : le problème moral est ici vécu non pas dans la souffrance et dans l’angoisse et par une conscience malheureuse, mais dans l’hésitation et la perplexité par une conscience inquiète. Conscience morale et mauvaise conscience forment ainsi la trame d’une vie irréelle qui est comme l’ombre de la vie élémentaire et qui n’a pas pour objet la conservation de l’être-propre. Cet orphelin vêtu de noir en qui le poète nous invite à reconnaître la solitude, on nous permettra de l’appeler conscience. La conscience est un dialogue sans interlocuteur, un dialogue à voix basse et qui est en vérité un monologue. Et quel nom donner en effet à ce double qui partout nous tient compagnie, nous suivant ou nous précédant, et pourtant me laisse seul avec moi-même ? Quel nom donner à celui qui est ensemble moi-même et un autre et qui n’est pourtant pas l’alter ego, l’allos autos aristotélicien ? Qui est toujours présent, partout absent, omniprésent, omniabsent ? Cet objet-sujet qui me regarde de son regard absent, on ne peut l’appeler que d’un nom à la fois intime et impersonnel : « La Conscience ».

Ainsi parlait Zarathoustra. NIETZSCHE

Zarathoustra regarda la foule et s’étonna. Puis il parla ainsi :

« L’homme est une corde tendue entre l’animal et le surhumain — une corde par-dessus un abîme.

Un franchissement dangereux, un chemin dangereux, un regard en arrière dangereux, un frisson et un arrêt dangereux.

Ce qui est grand dans l’homme c’est qu’il est un pont et non un but : ce que l’on peut aimer dans l’homme, c’est qu’il est une transition et qu’il est un déclin.

J’aime ceux qui ne savent vivre, à moins qu’ils ne vivent dans le déclin et le franchissement.

J’aime ceux qui sont pleins d’un grand mépris, parce que ce sont eux qui vénèrent et qu’ils sont des flèches du désir d’aller vers l’autre rive.

J’aime ceux qui ne vont pas tout d’abord chercher par-delà les étoiles une raison pour décliner et être des victimes : mais ceux qui se sacrifient à la terre, afin que la terre soit un jour celle du surhumain.

J’aime celui qui vit afin de connaître et celui qui veut connaître afin qu’un jour vive le surhumain. Ainsi il veut son déclin.

J’aime celui qui travaille et invente afin de bâtir la demeure du surhumain et préparer pour lui terre, bête et plante : car ainsi il veut son déclin.

J’aime celui qui aime sa vertu car la vertu est volonté de déclin et une flèche du désir.

J’aime celui qui ne garde pas pour lui une seule goutte d’esprit, mais qui veut être entièrement l’esprit de sa vertu : c’est ainsi qu’en tant qu’esprit, il franchit le pont.

J’aime celui qui veut faire de sa vertu son penchant et sa fatalité : c’est ainsi qu’il veut encore vivre au nom de sa vertu et qu’il ne veut plus vivre.

J'aime celui qui ne veut pas avoir trop de vertus. Une vertu est davantage vertu que deux, parce qu’elle est davantage nœud auquel se pend la fatalité.

J’aime celui dont l’âme se prodigue, qui ne veut pas de gratitude et qui ne rend rien : car il donne toujours et ne veut point se réserver lui-même.

J’aime celui qui a honte quand le dé tombe à son avantage et qui demande alors : suis-je donc un tricheur ? — Car il veut son déclin.

J’aime celui qui lait précéder ses actes de paroles d’or et qui tient toujours plus qu’il ne promet : car il veut son déclin.

J’aime celui qui justifie ceux qui viendront dans l’avenir et qui délivre ceux qui sont venus dans le passé : car il veut périr de ceux qui sont présents aujourd’hui.

J’aime celui qui châtie son dieu parce qu’il aime son dieu : car il faut périr de la colère de son dieu.

J’aime celui dont l’âme est profonde même dans la blessure et qui peut aussi périr d’une chose insignifiante : ainsi il franchit volontiers le pont.

J’aime celui dont l’âme déborde, de sorte qu’il s’oublie lui-même et que toutes choses soient en lui : toutes choses ainsi deviennent son déclin.

J’aime celui qui est libre de cœur et d’esprit : sa tête, ainsi, ne sert que d’entrailles à son cœur, mais son cœur le mène à son déclin.

J’aime tous ceux qui sont comme de lourdes gouttes tombant, une à une, du nuage sombre suspendu au-dessus des humains : ils annoncent la venue de la foudre et périssent, annonciateurs.

Voyez, je suis un annonciateur de la foudre et une lourde goutte est tombée du nuage : cette foudre a pour nom le surhumain. »

LA CONSTITUTION HISTORIQUE DE L'ÉTAT. HEGEL

Comme l’esprit n’est effectif que pour autant qu’il est ce qu’il se sait, et que l’Etat, en tant qu’esprit d’un peuple, est en même temps la loi qui pénètre tous les rapports, toutes les situations propres à ce peuple, la coutume et la conscience des individus qui composent ce peuple, la constitution d’un peuple déterminé dépendront tout simplement du type de culture et de la façon dont s’est constituée la formation de la conscience de soi de ce peuple. C’est dans cette conscience que résident sa liberté subjective et donc la réalité effective de la constitution.

Donner a priori une constitution à un peuple, même si par son contenu cette constitution est plus ou moins rationnelle, serait une idée négligeant précisément le moment qui fait que la constitution est plus qu’une simple création de la pensée. C’est pourquoi tous les peuples ont la constitution qui leur est adéquate et convient pour chacun.

L’Etat doit dans sa constitution imprégner tous les rapports et toutes les situations. Napoléon, par exemple, a voulu donner a priori une constitution aux Espagnols, mais les choses se sont assez mal passées. Une constitution n’est pas en effet quelque chose qu’on fabrique simplement comme ça. Elle est le résultat du travail de siècles entiers, l’idée et la conscience du rationnel aussi loin qu’elles se sont développées dans un peuple. C’est pourquoi il n’y a pas de constitution qui soit simplement créée par des sujets. Ce que Napoléon a donné aux Espagnols était plus rationnel que ce qu’ils avaient auparavant et pourtant ceux-ci l’ont rejetée comme quelque chose qui leur était étranger, parce que le développement de leur culture ne les avait pas encore portés jusqu’à ce niveau. Il faut qu’un peuple, s’agissant de sa constitution, ait le sentiment de son droit et de sa situation actuelle, du point où il en est, sinon, cette constitution aura beau exister extérieurement, elle n’aura ni signification, ni valeur pour lui.

On rencontre certes souvent chez des individus le besoin et le désir d’une meilleure constitution, mais pour que la masse tout entière soit pénétrée de cette idée, il en va tout autrement et c’est quelque chose qui n’intervient que bien plus tard. Le principe de moralité et d’intériorité affirmé par Socrate a bien été nécessairement engendré du vivant de celui-ci, mais pour que ce principe devienne conscience de soi universelle, il a encore fallu du temps.

VIE HEUREUSE-BRIEVETE DE LA VIE SENEQUE

La conduite des philosophes n’est pas conforme à leurs paroles ? Mais c’est déjà une «conduite» de grande importance et d’une haute valeur que leurs paroles et les conceptions de leurs âmes élevées : car si leurs actes étaient aussi grands que leurs paroles, qui y aurait-il de plus heureux que ces hommes ? Il n’y a pas de raison de mépriser les propos vertueux et les cœurs pleins de bonnes pensées. Les méditations salutaires, fussent-elles sans résultat immédiat, sont une occupation louable. Quoi d’étonnant si l’on ne parvient pas au sommet lorsqu’on s’engage sur des pentes escarpées ? L’homme véritable se doit d’admirer, même lorsqu’ils chutent, ceux qui entreprennent de grands efforts. La noblesse, c’est de se mesurer non aux forces qu’on sent en soi, mais à celles que comporte sa nature, d’essayer de monter au plus haut et de viser à des accomplissements impossibles même aux âmes les plus grandes.

Celui qui s’est donné les objectifs suivants : «Moi, j’aurai le même visage lorsque je verrai la mort en face que lorsque j’en entends parler. Je me soumettrai à tous les labeurs, même aux plus pénibles, car l’âme est le soutien du corps. Je mépriserai également les richesses et leur absence, et ne serai ni plus triste si elles sont chez les autres, ni plus fier si leur splendeur m’environne. Je ne sentirai pas venir ou fuir la Fortune. Je regarderai toutes les terres comme miennes et les miennes comme celles de tous. Je vivrai avec la conscience que je suis né pour les autres et j’en rendrai grâce à la nature : comment, en effet, aurait-elle pu mieux protéger mon intérêt ? Elle m’a donné, moi seul, à tous, et à moi seul elle a donné tous les autres. De tout ce que j’aurai, je ne ferai ni objet d’avarice sordide, ni gaspillage. Je n’aurai jamais tant l’impression de posséder que lorsque j’aurai donné à bon escient. Je ne mesurerai les bienfaits ni à leur nombre, ni à leur poids, mais seulement à l’estime que j’aurai pour leur bénéficiaire ; jamais ce ne sera trop à mes yeux, pour celui qui en est digne. Je ne ferai rien pour l’opinion, tout selon ma conscience. Je saurai que tout arrive sous les regards de la foule, mais que c’est moi seul qui serai conscient. Je n’aurai d’autre but en mangeant et en buvant que de répondre aux nécessités naturelles, non de me remplir le ventre et de le vider. Je serai agréable à mes amis, conciliant et indulgent pour mes ennemis. Je céderai avant qu’on m’en prie et irai au-devant des demandes honnêtes. Je saurai que le monde est ma patrie et que les dieux le gouvernent ; qu’ils sont au-dessus et autour de moi, censeurs de mes actes et de mes paroles. Et quand la nature éteindra mon souffle ou que ma raison me le fera rendre, je m’en irai en me portant le témoignage que j’ai aimé une conscience pure, des intérêts honorables, que la liberté d’aucun n’a été amoindrie par ma faute, et surtout pas la mienne.»

Celui qui se donne ces buts, veut les réaliser et s’y emploie, fera son chemin vers les dieux ; oui, celui-là, même s’il n’a pas réussi, il aura succombé à de nobles efforts.

VERTU DE LA FORCE- G GUSDORF

Pas plus que la force musculaire, la santé organique n’est vraiment indispensable à l’homme d’aujourd’hui. Tout conspire pour lui économiser l’effort de vivre, si bien même que l’on en vient à redouter que le progrès technique ne s’accompagne d’une décadence corrélative de l’être humain. Dispensé de mettre en œuvre ses fonctions d’adaptation, de compensation ou de défense, l’individu risque de devenir de plus en plus fragile. L’extension d’une maladie comme la poliomyélite apparaît comme la contrepartie des rites de l'hygiène : systématiquement mis à l’abri des germes, l’organisme perd la capacité d’acquérir à ses frais une immunité naturelle et succombe à la première agression pathogène non encore prévue au programme des vaccinations. L’homme moderne tend à devenir, au physique un débile et cette fragilité organique se double manifestement d’une débilité mentale. L’ espace social planifié apparaît de plus en plus complexe ; l’orientation est de plus en plus difficile dans l’enchevêtrement des exigences administratives et l’insécurité politique et économique. Les conflits se multiplient si bien qu'un bon nombre de gens, incapables de faire face aux difficultés de l’existence et de résoudre leurs conflits sont victimes de troubles moraux et psychologiques. En dehors même de la prolifération actuelle de la psychiatrie et de la psychothérapie sous ses diverses formes, il suffit de relever ici l’institution des assistantes sociales, fait caractéristique de notre époque. Elle correspond à la nécessité d’aider à vivre les pauvres en esprit et en argent qui, réduits à leurs propres moyens, risqueraient d’être broyés par la machine administrative. La société actuelle reconnaît sa propre démesure en prenant à sa charge les économiquement faibles non seulement en matière financière, mais en fait de ressources intellectuelles et morales.

Méditer sur la vertu de force, c’est prendre notre époque à contretemps. Mais cette « considération intempestive », comme disait Nietzsche, n’est peut-être pas inutile. Il ne s’agit pas, bien entendu, de s’ opposer au vaste mouvement qui allège la peine des hommes ni de refuser toute valeur à ses magnifiques acquisitions. Pareille entreprise serait vouée à l’échec et d’ailleurs ridicule. A la nostalgie réactionnaire d’un passé trop souvent inhumain s’oppose la tâche d’une restauration du sens des valeurs humaines. Entraînée dans un mouvement dont le sens lui échappe, la conscience doit essayer de s’en dégager pour rétablir un équilibre compromis. C’ est seulement lorsque l’homme contemporain sera redevenu maître de soi qu’il pourra se croire vraiment maître et possesseur de l’univers. Pour le moment, vaincu par ses conquêtes, il ne peut que douter du monde et de soi-même et compenser ce doute par le désespoir, ou les frénésies du fanatisme. La vertu de force, condition préalable d’un retour à l’ordre, est le fondement de toute sagesse possible comme affirmation résolue de l’homme dans le monde.

SUR L’OPINION J.STOETZEL

Un homme paisible et discipliné peut sursauter de révolte devant un ordre qui blesse ses convictions politiques, sociales, ou religieuses. L’opinion, plus spécifique, a une liaison plus étroite et plus proche avec l’action. En fait, il n’est pas douteux que l’on tient compte dans l’action quotidienne autant des opinions que du caractère d’autrui. La connaissance des opinions a sa place au centre de la psychologie individuelle, tout autant que la connaissance des caractères.

La connaissance des opinions des groupes n’est pas moins centrale. Certes la structure de la réalité sociale est complexe, et ses divisions chevauchantes. La nationalité, la religion, la profession, la classe sociale offrent au sociologue des lignes d’approche vers son objet le long desquelles la considération des opinions, si on l’isole, apparaît évidemment comme insuffisante. Il n’empêche que, non seulement l’opinion constitue l’un des liens de toutes ces structures sociales, mais encore qu’elle est l’essence d’un type de groupement social original, qui ne peut se comprendre que par elle. Ce type de groupement, sur lequel TARDE le premier attira l’attention (1901), c’est le public, ou plutôt les publics. Assurément, reconnaît Tarde, malgré l’importance de ce clivage de la société en publics, cette division n’absorbe pas les autres, les divisons religieuses, économiques, politiques. La sociologie ne se réduit pas à l’étude des publics. Mais il faut avouer que cette division en publics tend de plus en plus à se superposer aux autres, par l’effort même de celles-ci. Il n’est pas de secte, remarque Tarde, pas de profession, pas de parti politique qui ne s’efforce de se constituer en un public, de rayonner par un public. Et il ajoute : « Quelle que soit la nature des groupes entre lesquels se fractionne une société, qu’ils aient un caractère religieux, économique, politique, national même, le public est en quelque sorte leur état final ». Or l’essence du lien social dans un public, c’est un état d’esprit. C’est une communauté d’idées théoriques, d’aspirations idéales, d’attitudes sentimentales sur des problèmes actuellement posés. En un mot, ce sont les opinions. L’opinion apparaît ainsi de nouveau, et à ce deuxième point de vue, comme un centre de perspective des phénomènes humains. La psychologie collective ne peut pas plus manquer de se développer autour de l’étude des opinions, que ne le peut la psychologie des individus.

Il semble toutefois que ces considérations parallèles doivent faire naître certaines inquiétudes. La notion d’opinion, trop industrieuse, trop utile à la fois au psychologue et au sociologue, n’est-elle pas au fond double, équivoque ? Ou plutôt, n’est-elle pas confuse ? L’opinion d’un individu, au premier abord, paraît toute différente de l’opinion du groupe. Pour cette raison, cette dernière est souvent appelée, dans un but de distinction, opinion publique, ou Opinion. Or justement, dans la mesure où l’individu accepte sans réserve l’opinion commune de son groupe, on doit, semble-t-il, la rapporter au groupe, non à l’individu : elle n’a aucun rôle à jouer dans la connaissance de l’individu en tant qu’individu. En sens contraire, les opinions individuelles sont dépourvues de signification sociale, elles n’intéressent que le psychologue. ... Pourtant, ... la distinction des opinions particulières et de l’opinion publique paraît une abstraction assez rudimentaire. L’idée de l’opinion est confuse parce qu’on ne l’a pas assez analysée. Il conviendrait d’abord de rechercher le rôle de l’individu et du groupe dans la formation des opinions individuelles et sociales. Le concept d’opinion, équivoque et confus, ne serait pas susceptible de fournir le point de départ à une connaissance précise.

Mais ces deux objections postulent que l’on peut séparer soit dans l’opinion, soit dans les processus élémentaires la produisant, ce qu’il y a d’individuel et ce qu’il y a de social. Cette vue, peut-être légitime dans certains autres domaines, ne paraît pas fondée dans celui-ci. L’un des résultats de ce travail sera précisément de le montrer. Dès maintenant, on peut remarquer que l’opinion, dans l’individu et la société, n’est ni uniquement psychologique, ni strictement sociale. La pensée individuelle n’est pas seulement la redite de la pensée sociale, ni au contraire un simple dialogue avec soi-même. L’existence du langage (qu’on considère ici en tant que simple témoignage) atteste que nous pouvons penser à la fois par nous-mêmes et pour les autres, pour les groupes dont nous sommes membres. Les opinions individuelles, posées par nous, mais en référence, au moins virtuelle, avec celles d’autrui, n’appartiennent donc exclusivement, ni au domaine de la psychologie, ni à celui de la sociologie. De même, ni les individus ni les publics ne sont ni les seuls auteurs, ni les simples véhicules des opinions communes. En un mot, le plan où l’on doit se placer pour étudier les opinions est celui de l’interaction sociale.

CRITIQUE DU JUGEMENT E.KANT

Pour un corps qui doit être jugé comme fin naturelle en soi et suivant sa possibilité interne, on exige que les parties de celui-ci dans leur ensemble, aussi bien selon leur forme que selon leur liaison, se produisent les unes les autres réciproquement et qu’elles produisent un tout de par leur causalité propre, dont le concept (en un être qui possède la causalité conforme à un tel produit selon des concepts) pourrait à son tour inversement être jugé comme la cause de ce tout d’après un principe et par suite, la liaison des causes efficientes être jugée en même temps comme effet par les causes finales.

Dans un tel produit de la nature, chaque partie, tout de même qu’elle n’existe que par toutes les autres, est conçue aussi comme existant pour les autres et pour le tout, c’est-à-dire comme instrument (comme organe) ; toutefois ce n’est pas assez dire (car elle pourrait être aussi un instrument de l’art et ainsi être représentée seulement comme possible en tant que fin en général) ; mais on la conçoit aussi comme un organe engendrant les autres parties (par suite, chacune engendrant l’autre réciproquement) ; aucun instrument de l’art ne peut être tel, mais seulement ceux de la nature qui fournit aux instruments toute la matière (même à ceux de l’art) ; ce n’est qu’alors et pour cette raison qu’un tel produit, en tant qu’être organisé et s’organisant lui-même, peut être appelé une fin naturelle.

Dans une montre, une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production des autres ; certes une partie existe bien pour l’autre, mais non pas par cette autre. C’est pourquoi la cause productrice de ces parties et de leur forme n’est pas non plus contenue dans la nature de cette matière, mais en dehors d’elle en un être qui peut agir d’après des idées d’un tout possible de part sa causalité. C’est pourquoi un rouage de la montre n’en engendre pas non plus un autre, encore moins une montre d’autres montres, de sorte qu’elle utiliserait à cet effet (qu’elle organiserait) une autre matière ; donc elle ne remplace pas non plus d’elle-même celles qu’on n’en a soustrait, ni ne compense la défectuosité de leur formation première par l’intervention des autres, ni elle ne se répare d’elle-même si elle s’est détraquée ; toute chose qu’en revanche, on peut attendre de la nature organisée.

Ainsi un être organisé n’est pas simplement une machine, car celle-ci n’est qu’une force motrice, mais il possède en soi une force formatrice, telle qu’il la communique aux matériaux qui ne l’ont pas (qu’il les organise) ; une force formatrice qui se propage et qui ne peut être expliquée par la seule puissance motrice (le mécanisme).

La raison, forme du pouvoir J.RUSS

Si la raison a permis à l’Occident de bannir ses démons et d’expulser ses insensés, d’enfermer dans un ghetto ses fous et ses gueux improductifs, ne serait-ce point parce que la raison représente une des figures des innombrables pouvoirs universellement dispersés ? Dans l’Histoire de la Folie, une nouvelle philosophie politique s’élabore, car la raison n’est qu’un des jeux multiples du pouvoir. «Les mécanismes de pouvoir, remarquait Michel Foucault dans un entretien récent, n’ont jamais été très étudiés dans l’histoire '.» Grâce à Marx en effet nous connaissons :

les mécanismes de la plus-value et de l’exploitation de l’homme par l’homme. Mais le marxisme ne nous apprend rien sur la domination de l’homme sur l’homme. L’Histoire de la Folie est une des premières œuvres posant la question, cruciale pour nous, du pouvoir de l’homme sur l’homme. Raison et savoir créent des effets de pouvoir de même qu’inversement tout pouvoir est créateur de savoir. L’Histoire de la Folie nous donne à voir la raison comme liée dans son essence même à la clôture de l’asile et aux instances répressives de la société du XVIIe siècle. Un nouveau discours politique naît dans la première grande œuvre de Foucault.

Qu’est en effet la raison, sinon un pouvoir singulier, la possibilité de mettre en quarantaine le négatif d’une société, de procéder au bannissement des gueux? Nouvelle image de la raison. Dans la Philosophie de l’histoire de Hegel, la raison est présente dans l’histoire universelle, une raison divine et absolue qui se réalise dans l’existence et développe ses potentialités. L’histoire universelle n’est que la manifestation de cette raison unique, et cette raison permet à l’histoire de progresser, de manifester dialectiquement l’Absolu. La raison est chez Hegel l’instrument qui mène aux fins dernières, l’escalier qui permet à l’Absolu de se créer dans l’histoire. Avec Foucault, la raison n’est nullement un outil dans le progrès général de l’humanité, mais tout simplement une des innombrables figures du pouvoir, un des pouvoirs singuliers permettant à l’homme de dominer l’homme. La raison est un instrument de disgrâce et d’exil, non point, comme dans la téléologie1 hégélienne, une marche dans l’ascension irrésistible qui conduit aux Lumières. L’enfermement des fous signifie, dans le discours foucaldien, que la raison raisonnante et raisonnable est un geste de refus historique et de protection. Ainsi, la philosophie de l’Esprit de Hegel échoue, dans sa tentative pour nous faire comprendre la raison: s’il y a de la raison, c’est-à-dire un sens et de l’intelligibilité dans l’histoire, cette raison singulière et datée n’est nullement un moment dans la phénoménologie de l’Esprit, dans le cheminement par lequel l’Absolu se réaliserait progressivement. La raison, nous apprend Foucault, est un exercice de la domination, un des pouvoirs disséminés, mais non point l’annonce des Fins dernières. La raison n’est qu’un pouvoir singulier lié à l’exercice des condamnations ; instrument dans le cercle tragique du grand renfermement, elle se trouve constamment localisée au plus près du pouvoir et de sa conquête. Foucault, dans l’Histoire de la Folie, est le premier grand généalogiste du pouvoir, dans la mesure où il décrit la naissance des rapports raison/domination, comment l’une engendre l’autre, nécessairement et quasi irrémédiablement.

L’esprit scientifique E. GOBLOT

L’esprit scientifique est fait de qualités extra-intellectuelles, notamment de qualités morales. La première en importance est l’amour de la vérité. La médiocrité intellectuelle n’est souvent qu’une trop prompte résignation à l’ignorance. On a peur de sa peine ; on aime mieux ne pas savoir que de chercher à savoir ne pas comprendre que de chercher à comprendre. On répugne à l’effort intellectuel au lieu d’y trouver sa joie.

La sincérité intellectuelle est à peine distincte de l’amour de la vérité ; la distinction apparaît mieux entre les défauts qui leur sont contraires. Tel s’accommode de l’ignorance par paresse d’esprit, tel autre accepte l’erreur faute de comprendre le prix inestimable du vrai et d’en avoir le goût. L’un manque de courage, l’autre d’honnêteté. Le premier est un pauvre esprit, le second un mauvais esprit. Celui-ci peut avoir une vie intellectuelle intense, se plaire au jeu des idées, jouir de l’activité de sa pensée, de son ingéniosité, de sa fécondité ; celui-là demeure inerte.

La science réclame des esprits vigoureux, solides, précis. Ces trois qualités n’en font qu’une, car la précision des ajustements logiques en fait la solidité, et la solidité, c’est la force. Sont-ce là des qualités intellectuelles? Tout le monde peut être précis : il suffit de s’en donner la peine. Donc tout esprit peut être solide et vigoureux : il n’y a qu’à le vouloir. C’est une affaire de soin, d’attention et de persévérance. Il faut être difficile pour soi-même, se surveiller sans négligence et se juger sans partialité. Les vertus élémentaires de la vie pratique relèvent des mêmes conditions. Ce n’est pas l’esprit qui est vigoureux, c’est la volonté. ...

La pénétration et la profondeur sont des formes spéciales de la vigueur de la pensée. Ce sont encore des qualités morales. L’esprit superficiel est trop indulgent pour lui-même. Il se contente de peu : d’ordinaire il se contente de ce qui suffit pour obtenir un effet. Il n’est pas question ici du rhéteur et du sophiste qui ne cherchent qu’à faire illusion. ... Ecartons ces scélérats de la pensée et ne retenons que les esprits doués au moins d’un minimum de loyauté intellectuelle. Ils manquent de pénétration ou de profondeur s’ils arrêtent leur investigation dès que les idées qu’ils ont trouvées fournissent la matière d’une jolie page, d’un exposé clair, harmonieux, pondéré, de bonne mine. Ils sont enclins à prendre ces qualités pour un critère de la valeur des idées ; en quoi ils commettent une faute de logique, car la valeur des idées ne peut être estimée que d’après les règles du vrai et du faux. ...

La force et la finesse, sont plus près d’être réellement des qualités intellectuelles. Dans la recherche de la vérité, on se trouve tantôt en présence d’une grosse besogne et tantôt d’un travail délicat et minutieux : l’une et l’autre ne peuvent être exécutés ni avec le même outil, ni par le même ouvrier. ... Dans ces aptitudes spéciales, il y a pourtant une grande part d’exercice et d’entraînement et surtout de goût naturel et de prédilection ; il ne s’agit donc pas uniquement de qualités intellectuelles. Le plaisir qu’on prend à un travail, la répugnance qu’on éprouve pour un autre sont des faits affectifs et moraux. L’intelligence a des procédés différents pour manier des objets différents ; certains esprits réussissent mieux certaines opérations. Mais l’intelligence soumet tous ses objets aux mêmes exigences d’ordre, d’universalité et de nécessité. Le gros outil, comme le fin instrument dit de précision, doit avoir les surfaces, les dimensions, les proportions, les articulations, la rigidité, le poids qui conviennent exactement aux opérations qu’on lui demande. ... La force ne va pas sans la finesse, car toute grossièreté est faiblesse et impuissance ; ni la finesse sans la force, car plus l’outil est délicat, plus doit être sûre la main qui le conduit. Ainsi l’intelligence, à ne considérer que sa fonction logique, requiert toujours, dans ses opérations les plus diverses, la même qualité morale de probité scrupuleuse et minutieuse, c’est-à- dire de précision. Car l’acte essentiel de l’intelligence, le discernement, ne s’accommode pas de l’à peu près. Et cette qualité morale est proprement ce qu’on appelle l’esprit scientifique.

L’évolution de la vie H . BERGSON

La vie entière, depuis l’impulsion initiale qui la lança dans le monde, lui apparaîtra comme un flot qui monte, et que contrarie le mouvement descendant de la matière. Sur la plus grande partie de sa surface, à des hauteurs diverses, le courant est converti par la matière en un tourbillonnement sur place. Sur un seul point il passe librement, entraînant avec lui l’obstacle, qui alourdira sa marche,

mais ne l’arrêtera pas.

En ce point est l’humanité; là est notre situation privilégiée. D’autre part, ce flot qui monte est conscience, et, comme toute conscience, il enveloppe des virtualités sans nombre qui se compénètrent, auxquelles ne conviennent par conséquent ni la catégorie de l’unité ni celle de la multiplicité, faites pour la matière inerte.

Seule, la matière qu’il charrie avec lui, et dans les interstices de laquelle il s’insère, peut le diviser en individualités distinctes. Le courant passe donc, traversant les générations humaines, se subdivisant en individus : cette subdivision était dessinée en lui vaguement, mais elle ne se fût pas accusée sans la matière. Ainsi se créent sans cesse des âmes, qui cependant, en un certain sens, préexistaient. Elles ne sont pas autre chose que les ruisselets entre lesquels se partage le grand fleuve de la vie, coulant à travers le corps de l’humanité. Le mouvement d’un courant est distinct de ce qu’il traverse, bien qu’il en adopte nécessairement les sinuosités.

La conscience est distincte de l’organisme qu’elle anime, bien qu’elle en subisse certaines vicissitudes. Comme les actions possibles, dont un état de conscience contient le dessin, reçoivent à tout instant, dans les centres nerveux, un commencement d’exécution, le cerveau souligne à tout instant les articulations motrices de l’état de conscience ; mais là se borne l’interdépendance de la conscience et du cerveau ; le sort de la conscience n’est pas lié pour cela au sort de la matière cérébrale. Enfin, la conscience est essentiellement libre ; elle est la liberté même, mais elle ne peut traverser la matière sans se poser sur elle, sans s’adapter à elle, cette adaptation est ce qu’on appelle l’intellectualité ; et l’intelligence, se retournant vers la conscience agissante, c’est-à-dire libre, la fait naturellement entrer dans les cadres où elle a coutume de voir la matière s’insérer.

Elle apercevra donc toujours la liberté sous forme de nécessité ; toujours elle négligera la part de nouveauté ou de création inhérente à l’acte libre, toujours elle substituera à l’action elle-même une imitation artificielle, approximative, obtenue en composant l’ancien avec l’ancien et le même avec le même.

Ainsi, aux yeux d’une philosophie qui fait effort pour réabsorber l’intelligence dans l’intuition, bien des difficultés s’évanouissent ou s’atténuent. Mais une telle doctrine ne facilite pas seulement la spéculation. Elle nous donne aussi plus de force pour agir et pour vivre. Car, avec elle, nous ne nous sentons plus isolés dans l’humanité, l’humanité ne nous semble pas non plus isolée dans la nature qu’elle domine. Comme le plus petit grain de poussière est solidaire de notre système solaire tout entier, entraîné avec lui dans ce mouvement indivisé de descente qui est la matérialité même, ainsi tous les êtres organisés, du plus humble au plus élevé, depuis les premières origines de la vie jusqu’au temps où nous sommes et dans tous les lieux comme dans tous les temps, ne font que rendre sensible aux yeux une impulsion unique, inverse du mouvement de la matière et, en elle-même, indivisible. Tous les vivants se tiennent et tous cèdent à la même formidable poussée. L’animal prend son point d’appui sur la plante, l’homme chevauche sur l’animalité, et l’humanité entière, dans l’espace et dans le temps, est une immense armée qui galope à côté de chacun de nous, en avant et en arrière de nous, dans une charge entraînante capable de culbuter toutes les résistances et de franchir bien des obstacles, même peut-être la mort.

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