La position sociale n’implique pas la position de l’esprit. En ces temps mémorables, il n’y aura bientôt plus de dupe que l’institution, ou, comment les arroseurs seront immanquablement arrosés.
La crise informationnelle
Dans les prodromes émis par les instances intellectuelles, la notion de "fatigue informationnelle" ne passe plus inaperçue. Contrairement à ce que l'on pouvait encore croire au 20°siècle le progrès technique en permettant à l'homme de modifier la nature ne lui a pas permis d'élargir son champ de liberté. Opposer lois naturelles et liberté fut une erreur de conception. G.BERNANOS écrivait "un monde gagné par la technique est perdu pour la liberté","l'avenir est quelque chose qui se surmonte. On ne subit pas l'avenir on le fait". Le monde dit moderne est en proie à une superfétation des techniques Le développement des TIC (technologies de l'information et de la communication) a fait long feu, non seulement parce que l'empreinte du numérique sur les ressources planétaires est insoutenable, mais également parce qu'un affaiblissement de la faculté d'analyse générale a vu le jour ces dernières années.
Un nombre grandissant d'individus se détourne du déluge informationnel pour s'orienter vers un échange au sein d'une sphère communicationnelle au risque de se voir confronté à une dérive sectaire.
Néanmoins, une autre part notable de l’humanité a décidé de changer de paradigme vis-à-vis des écosystèmes. En considérant l’aspect sociétal, l’un des objectifs consiste dans une « reconnexion » à l’ensemble des ethnies et du contexte naturel, en prenant conscience que le cœur du problème réside dans l’égotisme.
En étant submergé par le flash informationnel, l'esprit ne pense plus et s’enfuit en se refermant.
Nous avons évoqué différentes lignes de contrat socioculturel dans ce site. A chacun d’explorer, de décider, avec une certaine équanimité ce qu’il est encore temps d’entreprendre. G.O
De l'Homme à l'Etat
Comme la marchandise et la valeur d’échange, comme l’argent et la monnaie, comme le capital, l’État est une abstraction, mais concrète, socialement existante. En cela consiste le secret, l’énigme quasi théologique des formes de la pratique économique, sociale, politique. Ce sont des rapports (relations), non des substances ou des formes
« pures » (mentales, intellectuelles ou spirituelles). Pour exister, elles ont besoin d’un contenu, dans les choses et les êtres sociaux (humains), mais paradoxalement elles éliminent ce contenu et tendent vers l’existence autonome, sans jamais y parvenir complètement. A la plupart des analystes et théoriciens, ce double aspect échappe. Les uns ne voient que l’abstraction (ici, à propos de l’État, la loi, de droit, la Constitution, etc.); d’autres ne voient que le pratique, le concret : les fonctions, la bureaucratie, l’action répressive, le territoire, etc.; alors que pour concevoir le mode d’existence de ces « réalités », il faut saisir deux aspects : abstrait-concret, fictif-réel, fantomal-puissant !
Il ne faut pas non plus confondre l’abstrait-concret avec l’imaginaire, avec le symbolique, avec les représentations diverses. Il faut aller jusqu’à concevoir ces deux termes (abstraits et concret) dans une unité et une totalité qui les joint et les dépasse : telle société, tel mode de production et de reproduction des rapports. Toute relation implique une différence entre les termes qu’elle relie, mais quand le rapport tend vers l’autonomie, il tend aussi à effacer les différences qu’il contient. Cet effet général ne concerne pas seulement l’État. Il s’ensuit d’ailleurs que tel rapport devenant autonome, en se proclamant réel et vrai, détruit ses propres conditions d’existence. Dans la mesure où des hommes conscients disposent de ce rapport, ils cherchent à protéger ou à reconstituer ses conditions.
Ainsi l’argent et le capital tendent à se reproduire de façon autonome, par une force propre (la spéculation, les jeux d’écriture) ;
si l’argent et le capital parvenaient à se reproduire sans passer par la production, par l’échange des produits et le marché, par la répartition des profits (plus-value), ce serait la fin de l’économie capitaliste, de la reproduction sociale du capital. Il en va de même de l’État.
Il tend vers une limite où il fonctionnerait pour et par lui-même, mais à vide.
Les hommes d’État les plus habiles tentent par des réformes de l’arrêter sur cette voie dangereuse, celle de l’éclatement catastrophe.
L’État moderne tend à la fois vers l’occupation de la planète, non par un seul État mondial, mais par un système d’États. Il tend vers l’autonomie et l’existence politique absolue. Il tend enfin vers la gestion de la société entière, en deux mots vers ce que l’on peut appeler : le mode de production étatique.
Ce n’est qu’une tendance, inégale selon les pays et les conjonctures,
mais omniprésents.
Voici quelques traits caractéristiques de ce mode de production étatique (M.P.E.) :
1) La séparation des pouvoirs devient une fiction politique, maintenue par une idéologie et par des tentatives « réformistes » qui échouent. De même le « peuple » représenté comme communauté politique.
2) Une division du travail politique se superpose aux autres divisions du travail. Les technocrates, les militaires, les dirigeants des appareils politiques se partagent le pouvoir, c’est-à-dire luttent pour le pouvoir.
3) Cette forme politique apparaît et se consolide lorsque l’État prend en charge la croissance, lorsqu’on lui impute (et non à tel chef d’entreprise, ou bien à la classe dominante comme telle) la « crise », le chômage, les conséquences des stratégies à l’échelle mondiale, etc.
4) Par divers moyens (impôts, entreprises directement gérées, participation à des « sociétés » diverses, mixtes, etc.), cet État prélève une partie importante du surproduit social. Ce prélèvement peut aller dans le « socialisme » jusqu’à la quasi-totalité de ce surproduit (plus- value), qui est réparti ensuite par les soins de la bureaucratie étatique.
5) Cet État moderne est multidimensionnel, polyvalent.
Il a trois aspects ou versants :
l’aspect gestionnaire de l’ensemble social, administratif, omniprésent dès que l’État a pris en charge la croissance (date décisive) ;
l’aspect sécurisation (Sécurité sociale, sécurité routière, sécurisation de la vie publique, etc.) ;
l’aspect funeste : police, répression, armée, armement, guerre éventuelle.
6) L’État moderne n’assure pas seulement la reproduction des rapports sociaux (de production), mais la reproduction des rapports de domination, et cela à l’échelle mondiale. Chacun sait que l’Organisation des Nations unies, comme toute organisation démocratique, associe l’égalité formelle (juridique) à l’inégalité réelle. A cette échelle — mondiale —, fonctionne le schéma général qui caractérise l’époque : homogénéité, fragmentation, hiérarchie.
7) Le fondement dernier, la « base » de cet État moderne ?
C’est qu’il implique des formes diverses, qui ordonnent des suites d’équivalences : la marchandise, le contrat, la loi, etc. Il prononce, il déclare l’équivalence des chaînes d’équivalences. Il est l’Identitaire suprême, fixant non seulement l’identité de chaque membre individuel (citoyen défini par ses papiers d’identité, son état civil), mais l’identité des formes et enchaînements de phénomènes sociaux. Il refuse les différences et ne les admet que réduites. Il n’est ni « sujet » (au sens philosophique) ni « objet », mais forme des formes, identité des identités, l’abstraction concrète dotée d’une puissance fascinante. Il est impersonnel, bien que toujours incarné dans une ou plusieurs personnes (le chef de l’État, le chef du gouvernement, les chefs des partis, etc.).
« L’État c’est l’État », cette tautologie semble ne rien dire, pourtant elle dit beaucoup, de même que les grandes tautologies de la philosophie, l’Être c’est l’Être, etc.
Elle dit que l’État identifie, il est l’identité en acte, cette identité ne devient acte que par les hommes qui la servent, non sans servir aussi leur volonté de puissance.
A suivre…
technonature
technodictature
Le premier aspect de la fonction immédiatement idéologisante de la technique
du moins de la technique contemporaine fondée sur les sciences — vise l’exaltation de la connaissance scientifique. L’efficacité des applications technologiques des sciences représente socioculturellement la meilleure preuve de leur «vérité». Les fusées Atlas et le Concorde sont la manifestation publique de la «vérité» des savoirs qui les ont rendus possibles.
Vient alors un second aspect selon lequel la technique constitue un principe idéologisant. Cet aspect résulte de sa fonction pratique concrète, c’est-à-dire du fait que, très concrètement, c’est l’ensemble des activités techniques qui élabore le milieu dans lequel, tout naturellement, nous vivons, milieu que j’ai qualifié de technonature. Nous ne pouvons construire des centrales nucléaires sans respecter les conditions que nous dictent
les « lois naturelles » élaborées par la physique, mais ce ne sont pas ces lois qui peuvent déterminer s’il nous faut ou non construire ces centrales. Or, l’enjeu est considérable, car ces centrales, une fois construites, constitueront un aspect quasi irréversible de la technonature que notre société se sera donnée, et cette technonature conditionnera à son tour l’avenir non seulement de l’entreprise technicienne, mais de la société elle-même.
La technique constitue par le fait même une force qui pousse à l’idéologisation justificatrice.
Vient alors un troisième aspect de la fonction idéologisante de la technique.
Avec les progrès des sciences et des techniques, toute une pluralité de « systèmes de représentations » a surgi, appliqués tantôt à notre environnement naturel, tantôt au fonctionnement social et transférés sans cesse de l’un à l’autre :
représentations cybernétiques introduisant toute une idéologie du feed-back et de l’homéostasie, et plaquant sur les phénomènes sociaux le filet ésotérique des informaticiens, de leurs programmes et de leurs ordinateurs ;
modèles génétiques dans lesquels « le hasard et la nécessité » s’inscrivent comme les divinités immanentes présidant aux destinées de l’universelle évolution, etc.
Au demeurant, ce phénomène d’idéologisation se traduit dans les comportements : l’hygiénisme jette son interdit sur quiconque désire se désaltérer le long d’un sentier et j’ai pu observer de mes propres yeux des touristes américains faisant bouillir de l’eau de Vichy !
Vient alors le dernier aspect — et non le moindre — de la fonction massivement idéologisante de la technique : il s’agit de son rôle dans la division du travail. Il est clair que la production exige une division des tâches : non seulement il convient que chacun accomplisse autant que possible un travail qui corresponde à son savoir-faire, mais encore cette répartition s’impose aux entreprises elles-mêmes et il serait désastreux qu’une entreprise spécialisée dans la conserverie s’engage dans la fabrication des machines à écrire !
Néanmoins, il y a une distance considérable entre ces exigences techniques et les formes concrètes que prend la division du travail : ainsi serait-ce un abus idéologique de prétendre que le taylorisme ou le travail à la chaîne trouvent leur justification dans quelque nécessité technique que ce soit. Il en va de même pour l’informatisation et l’automatisation : leurs justifications véritables sont d’ordre économique, social et politique. Or, ces nécessités techniques sont souvent alléguées pour justifier la mise en place ou le maintien de ces méthodes de division et d'organisation du travail.
Philippe ROQUEPLO
Peut-être le concept de raison technique est-il lui-même idéologique. Ce n’est pas seulement son utilisation, c’est bien la technique elle-même qui est déjà domination (sur la nature et sur les hommes), une domination méthodique, scientifique, calculée et calculante. Ce n’est pas après coup seulement, et de l’extérieur, que sont imposés à la technique certaines finalités et certains intérêts appartenant en propre à la domination —ces finalités et ces intérêts entrent déjà dans la constitution de l’appareil technique lui-même. La technique, c’est d’emblée tout un projet socio-historique : en elle se projette ce qu’une société et les intérêts qui la dominent intentionnent de faire des hommes et des choses. Cette finalité de la domination lui est consubs- tantielle et appartient dans cette mesure à la forme même de la raison technique Aujourd’hui la domination se perpétue et s’étend non pas seulement grâce à la technologie mais en tant que technologie, et cette dernière fournit sa grande légitimation à un pouvoir politique qui prend de l’extension et absorbe en lui toutes les sphères de la civilisation. Dans cet univers, la technologie fournit aussi à l’absence de liberté de l’homme sa grande rationalisation et démontre qu’il est «techniquement» impossible d’être autonome, de déterminer soi-même sa propre vie. Car ce manque de liberté n’apparaît ni comme irrationnel ni comme un fait politique, il se présente bien plutôt comme la soumission à l’appareil technique qui donne plus de confort à l’existence et augmente la productivité du travail. Ainsi, la rationalité technologique ne met pas en cause la légitimité de la domination, elle la défend plutôt, et l’horizon instrumentaliste de la raison s’ouvre sur une société rationnellement totalitaire.
Ce que j’essaie de montrer, c’est que la science, en vertu de sa propre méthode et de ses propres concepts, a projeté un univers au sein duquel la domination sur la nature est restée liée à la domination sur l’homme et qu’elle l’a aidée à se développer —et ce lien menace d’être fatal à cet univers dans son ensemble.(...) Un changement de la direction du progrès qui briserait ce lien fatal affecterait aussi la structure de la science elle-même —le projet scientifique. Sans perdre leur caractère rationnel, les hypothèses de la science se développeraient dans un contexte expérimental essentiellement différent (celui d’un monde pacifié) ; et par conséquent la science aboutirait à des concepts de la nature essentiellement différents et serait en mesure d’établir des faits essentiellement différents.
MARCUSE
La question de savoir si l’humanité se veut puissante ou morale peut se mettre encore sous cette forme : l’humanité veut-elle connaître l’ organisation ou la liberté individuelle.? Il est évident qu’un groupe qui se veut puissant doit être organisé. Il est non moins évident que l’organisation d’un groupe s’oppose à la liberté de ses membres pour une certaine mesure, mesure qui grandit avec le degré de l’organisation. Cette opposition est nettement reconnue, sinon toujours avouée, par les pionniers de l’organisation; l’un d’eux déclarait, il y a quelques années : « Le dogme de la liberté individuelle ne pèsera pas un fêtu le jour où nous organiserons vraiment notre nation x. » Elle l’est beaucoup moins par les adeptes de la liberté, lesquels ne paraissent pas comprendre que, s’ils jouissent de ce bien, il leur faut, en revanche, admettre de nepas connaître la totalité du rendement, de l’ efficiency, que pourrait produire leur groupe, qu’il soit leur nation ou le groupement humain entier. Mais alors surgit cette demande : « Peut-on qualifier de morale une attitude de l’individu qui, pour jouir de sa liberté, consent à ne point doter la collectivité de toute la puissance dont elle est capable et dont, au surplus, chaque individu profitera? La morale ne consiste-t-elle pas, au contraire, dans le consentement de l’individu à abdiquer sa liberté en faveur de l’ensemble ? » Comme il arrive presque toujours dans les débats de cet ordre, ceux qui tiennent ce langage dénoncent la position qu’ils proscrivent uniquement dans ce qu’elle a de mauvais et celle qu’ils prônent exclusivement dans ce qu’elle a de bon. Il est clair que, si le culte de la liberté consiste uniquement dans la vénération des satisfactions matérielles qu’on peut en tirer, dans la « dilatation personnelle » dont nous parlons plus haut, ce culte est parfaitement immoral ; que si, d’autre part, l’abdication de la liberté individuelle en faveur de l’ensemble a uniquement pour but la liberté de l’ensemble et la possibilité de plus de justice pour chacun de ses membres, elle est éminemment morale. Il n’en demeure pas moins que la liberté de la personne est la condition cruciale de sa dignité; qu’en conséquence, si le souci de sa dignité est une forme, chez l’homme, de sa moralité, son attachement à la liberté proclame sa volonté de constituer une espèce morale; que, d’autre part, si l’abandon de sa liberté au profit de l’ensemble n’a d’autre fin que de rendre celui-ci tout-puissant, cet abandon ne prouve que le désir chez l’homme de connaître, par le moyen de l’ensemble, des satisfactions d’orgueil, voire des avantages matériels, qu’il n’atteindrait point par lui-même et ne comporte alors aucune moralité. La démocratie, en tant qu’elle tient pour valeur suprême, non pas l’organisation, mais la liberté de la personne, pose bien la question de savoir si, en la repoussant ou l’adoptant, l’humanité se veut puissante ou morale. Au reste, l’adoption par l’homme de systèmes qui tendent expressément à satisfaire son avidité marque bien sa volonté de s’affirmer dans sa nature en tant que puissante. L’avidité, dit une formule célèbre, est la mesure de la puissance humaine .
L’organisation s’opposant à la liberté individuelle et celle-ci formant la base de ce que, sous le rapport moral, intellectuel et artistique, nous nommons civilisation, on peut se demander, dans une vue plus générale, si la véritable religion que toute une humanité voue aujourd’hui à l’organisation ne va pas à la destruction de la civilisation ; procès que les tenants de cette religion ont prévu et qu’ils éludent en déclarant que la civilisation, c’est l’organisation.
Julien Benda
PROCESSUS DU CONDITIONNEMENT DES CROYANCES J.LEIF
Ces processus s’insèrent naturellement ou normalement dans les phénomènes de la contagion mentale dont ils précisent et renforcent les effets en les concrétisant et en les individualisant, grâce à la chaleur convaincante des discours, au prestige de ceux qui les prononcent, aux qualités de l’écrit. Effets accentués, généralisés par les techniques des media qui font appel à l’attrait et à la puissance des images qui dispensent de penser de juger et qui contribuent grandement à la vulgarisation des modes auxquelles les adhérents ne croient souvent que pendant le temps d’une saison. Processus qui relèvent plus spécifiquement de la propagande que de la propagation, celle-ci s’attachant essentiellement au développement communautaire d’une foi, celle-là se préoccupant de la diffusion massive et générale des opinions et des idéologies, la propagation faisant davantage appel aux soutiens affectifs, la propagande se référant à la rationalité ou à la logique, jusqu’à la sophistication.
Propagande où la parole elle-même se fait marchandise et qui suppose ou postule un accord au moins momentané des volontés et des croyances dans un consensus social favorable, où la conscience collective recouvre les consciences individuelles. Étonnante conjoncture psychologique que celle de la démarche qui cherche à convaincre individuellement en détruisant l’individualité par l’intention de persuader, de susciter la croyance au moyen d’une communication plus ou moins falsifiée, généralement à sens unique, hors de l’échange, du dialogue ou de la discussion et souvent par recours aux sophismes ou aux faux syllogismes, mais aussi, quand il convient, en suscitant les sentiments, les émotions et les passions, en tout cas en obnubilant le jugement personnel.
Cependant, en ces démarches il convient de distinguer propagande et publicité. Celle-ci est discours qui vise à faire acquérir une marchandise par la mise en valeur de la qualité qu’on lui attribue, celle-là se propose de provoquer l’action qu’implique la croyance à une opinion ou à une idéologie dont les principes sont généralement capables d’interprétations diverses, jusqu’à faire croire à la liberté et à la démocratie des idéologies totalitaires.
Recherche des adhésions à la croyance, la propagande se fait communément par la parole, l’écrit et l’image. Orale ou écrite, la parole est insérée dans le système de conditionnement que crée explicitement ou inconsciemment tout langage, puisque toute pensée et toute croyance se formulent et ne se font connaître extérieurement qu’en termes de langage dont la compréhension est réversible, qu’il s’agisse du discours, de la prédication, de la simple conversation, ou de toutes les formes d’expression de l’écrit, notamment de la presse dont les impacts et les succès relèvent généralement d’un parti pris sinon de mystifications d’autant plus favorables aux adhésions à la croyance que s’établissent entre le lecteur et l’auteur des relations habituelles, intersubjectives ou possessives. Phénomènes qui, sans doute, s’avèrent être plus décisifs et plus asservissants encore par les images commentées ou qui parlent d’elles-mêmes, afin de faire croire ou de tromper, conjonctures où d’ailleurs l’image prend la valeur d’un langage dont les finalités sont non moins définies que celles de la parole.
Mais toujours, quand il s’agit des processus de la croyance, se pose le problème des rapports de celle-ci à la vérité.
G CANGUILHEM : UNE PHILOSOPHIE DE L’HÉROÏSME
UNE PHILOSOPHIE DE L’HÉROÏSME E ROUDINESCO
Canguilhem ne baissa jamais la garde face à la prétendue science des comportements et des évaluations. Et c’est en 1980, au grand amphithéâtre de la Sorbonne et devant un parterre d’un millier d’auditeurs enthousiastes, qu’il donna une conférence sur le cerveau et la pensée dans laquelle, à travers une stratégie de défense masquée de la découverte freudienne, il réactualisait le combat de 1956. À cette date, rendant hommage à Foucault, il ne se contentait pas de désigner la psychologie comme une philosophie sans rigueur, une éthique sans exigence et une médecine sans contrôle, il l’assimilait à une barbarie des temps modernes devenue d’autant plus redoutable qu’elle prétendait s’appuyer sur la biologie et les progrès de l’imagerie cérébrale pour affirmer que la pensée ne serait qu’une sécrétion du cerveau.
Sans prononcer le mot «cognitivisme», qui se généraliserait en France en 1981, Canguilhem s’attaquait donc à la croyance qui fonde l’idéal cognitif : la prétention à fonder une science de l’esprit sur l’idée que les états mentaux peuvent être mis en corrélation avec les états cérébraux. Aussi dénonçait-il avec jubilation tous ceux qui, de Piaget à Chomsky, avaient rêvé de faire de la pensée un lieu vide au point d’imaginer qu’une machine serait capable de rédiger « À la recherche du temps perdu » : « C’est volontairement, disait-il, que je ne traiterai pas d’une question qui, logiquement, devrait conduire à s’interroger sur la possibilité de voir un jour, dans la vitrine d’un libraire, L’Autobiographie d’un ordinateur à défaut de son Autocritique. »
Si l’attaque était aussi rude qu’en 1956, elle était cette fois beaucoup plus politique puisqu’elle ne retenait de la psychologie que son pouvoir d’oppression technologique. Autrement dit, loin de s’en prendre aux psychologues cliniciens - c’est-à-dire aux héritiers de Daniel Lagache, dont il percevait fort bien le malaise -, Canguilhem dirigeait sa charge, non pas contre la psychologie en général, mais contre la branche de celle-ci qui prétendait se rattacher, par le biais d’une science de l’esprit, à une pure organogenèse. Et, du coup, il en appelait à Janet pour mieux défendre Freud.
Citant un texte du psychologue français sur la nécessité d’éviter que la psychologie comme science de l’homme ne soit intégrée à une mythologie cérébrale, il rappelait que les antipsychiatres n’avaient pas eu tort de mettre en évidence les impasses d’une psychopharmacologie qui prétendait éradiquer la folie en agissant exclusivement sur le cerveau. Seul Freud, ajoutait-il, avait su quitter l’illusion des typologies et des localisations pour donner sens à une topique de la psyché.
Et, se montrant encore plus radical qu’autrefois, Canguilhem n’hésitait pas à mettre en garde les générations à venir contre « la calamité permanente » d’une psychologie qui tentait désormais d’accroître le rendement de la pensée sans se soucier de la signification de son pouvoir. Rappelant que Spinoza, après l’assassinat de Jean De Witt , était sorti de sa réserve et de sa maison pour stigmatiser les Ultimi barbarorum, le Canguilhem des années quatre-vingt réclamait de son auditoire qu’il se souvînt du Canguilhem de juin 1940 et de la mort héroïque de Cavaillès. Aussi s’identifiait-il au fondateur d’une philosophie sans sujet qui battrait le rappel des bonnes volontés, au nom de l’unité de la philosophie, où se trouveraient réunis cartésiens et spinozistes, c’est-à-dire partisans et adversaires de la philosophie de la conscience, ou encore partisans et adversaires de la philosophie du concept et de celle de l’engagement, contre ce que l’on pourrait appeler la branche la plus liberticide de la psychologie : «À première vue, on pourrait penser que Spinoza a commis une erreur, disait-il. Celle de croire que les barbares qu’il dénonçait publiquement étaient les derniers. Mais il savait le latin et il a voulu dire : les plus récents, les derniers en date. Par conséquent, les philosophes d’aujourd’hui, quelle que soit leur ligne de recherche, spinoziste ou cartésienne, sont assurés de ne pas manquer d’occasions ou de raisons pour aller, à leurs risques, en un geste d’engagement contrôlé par leur cerveau, inscrire sur les murs, remparts ou clôtures : Ultimi barbarorum . »
Quand on sait que les héritiers de cette barbarie invoquent aujourd’hui des raisons biologiques, neuronales ou cérébrales pour «expliquer» de prétendues différences innées entre les sexes et les races, réinventant ainsi des discriminations que l’on croyait abolies, on se dit que les injonctions de Canguilhem méritent plus que jamais d’être entendues. Rien n’est plus moderne, en effet, que cette philosophie de l’héroïsme qui a su associer, en un même temps et en un même mouvement, la plus haute réflexion conceptuelle et l’engagement politique le plus vigoureux.
Origine de la conscience T.X.THUAN
Si l’homme n'est qu’un «paquet de neurones», pour utiliser l'expression du biologiste Francis Crick, si la conscience n'est que le résultat d’événements neuronaux, qu'en est-il du libre arbitre ?
Si l’on s’en tient au modèle de l’« homme neuronal», l’impression que nous avons de pouvoir choisir et de décider, attribuée de manière vague à un « moi intérieur » que nous appelons «libre arbitre» ou «responsabilité», n’est que pure illusion. Prendre une décision n’est que le résultat du travail des neurones dans le cerveau, qui leur permet de définir la meilleure stratégie en tenant compte des stimuli extérieurs, de notre bagage génétique et de l'apprentissage acquis au cours de la vie. Quand les divers circuits neuronaux se synchronisent, nous avons l’impression d'avoir pris une décision et nous en éprouvons un sentiment de soulagement et de plaisir.
Selon ce schéma, nous ne décidons pas plus d'aller au cinéma, de sauver une personne en détresse ou de tuer quelqu’un, que nous ne contrôlons les battements de notre cœur. La théorie de l’évolution et de la sélection naturelle de Charles Darwin est appelée à la rescousse pour expliquer cet étrange état : si nous avons le sentiment d’être maîtres à bord, de prendre des décisions, d'avoir un libre arbitre, c'est que l'impression d’être aux commandes joue un rôle favorable dans l’adaptation de notre espèce au cours de son évolution. Cette thèse revient à dire que nous ne sommes que des automates qui se prennent pour des êtres pensants, des robots auxquels l’évolution aurait donné une illusion de libre arbitre. Cette conscience dont nous sommes si fiers ne serait qu’une simple fonction témoin, un voyant qui s’allume au bout d’une longue chaîne de processus électrochimiques dans les neurones.
Nous n’avons en fait que l’illusion d’être au poste de contrôle, sans jamais jouir d’aucun libre arbitre.
Poussant ce genre de raisonnement jusqu’à sa conclusion logique — ce que les partisans de cette thèse ne font pas —, on pourrait dire que si le libre arbitre n’existe pas, les concepts de valeur, de responsabilité, de morale, de justice et d’éthique, qui sont à la base des sociétés humaines et de la civilisation, n’ont également pas lieu d'exister.
Si les «monistes» sont acculés à cette position philosophique inconfortable,
c’est qu’ils refusent à la conscience le pouvoir d’influencer à son tour le corps matériel qui l'a produite. Elle n’est pour eux qu'une propriété émergente des événements neuronaux, rien de plus. Elle n’est en somme qu’un empereur nu, sans aucune capacité de modifier les événements. Pour sortir de cette impasse, il me semble qu'il faudrait restituer à l’empereur, et ses habits et son pouvoir, donc postuler une sorte de causalité réciproque entre l’esprit et le corps, qui puisse s’exercer dans les deux sens, non seulement vers le haut, mais aussi vers le bas. Quand elle s’exerce vers le haut, l’interaction des niveaux inférieurs (particules élémentaires, atomes, gènes) donne naissance à un niveau supérieur, en l’occurrence la vie et la conscience. Les principes émergents qui opèrent à ce niveau supérieur ne peuvent être déduits des lois qui régissent les niveaux inférieurs. Ainsi, la vie et la conscience ne peuvent être déduites de la seule étude de particules inanimées. Il ne fait aucun doute qu’il y a une causalité ascendante, que le corps peut influer sur les états mentaux : quand nous ne nous sentons pas bien dans notre peau, nos idées ne sont pas claires. Mais je pense qu’il existe aussi une causalité qui s’exerce vers le bas, qui permet aux niveaux supérieurs d’influencer les niveaux inférieurs. Certaines expériences scientifiques montrent ainsi que la conscience peut agir sur le corps : on a observé que, chez de jeunes enfants souffrant d’un manque d’affection, certains de leurs gènes sont désactivés.
Nous savons tous que, quand nous ne sommes «pas bien dans notre tête», nous tombons plus facilement malades. La douleur physique accompagne souvent la souffrance morale. Avec une causalité descendante, une conscience issue de l’activité des neurones, mais qui peut à son tour influencer leur comportement, le libre arbitre reprend pleinement ses droits.
Le jeu des possibles F.JACOB
Les contraintes de la biologie furent ainsi invoquées comme garantie scientifique imposant des limites au comportement humain. Car si les performances d’un individu ne font que refléter ses potentialités génétiques, les inégalités sociales découlent directement des inégalités biologiques. Il est alors inutile de songer même à changer la hiérarchie sociale.
Dans sa version moderne, cette conception du disque génétique cherche un soutien dans deux domaines. Le premier est le genre de réductionnisme favorisé par les sociobiologistes les plus naïfs, qui veulent voir dans l’esprit humain une machine génétiquement programmée jusque dans le détail. Le second domaine se fonde sur la mesure de ce qu’on appelle le quotient intellectuel, ou QI, et de son héritabilité, études faites notamment en comparant les performances de jumeaux uni et divitellins.
La signification du QI, ce qu’il mesure, la possibilité même de concevoir des épreuves libres de toute contrainte culturelle, tout cela a fait et fait encore l’objet de débats passionnés. Sans vouloir entrer dans ce débat, je voudrais seulement signaler l’étonnement du biologiste devant le principe du QI. Comment peut-on espérer quantifier ce qu’on désigne par intelligence globale — que nous n’arrivons pas même à définir clairement et qui comprend des éléments aussi disparates que la représentation qu’on se fait du monde et des forces qui le régissent, la capacité de réagir à des conjonctures variées dans des conditions variées, la largeur de vues, la rapidité à saisir tous les éléments d’une situation et à prendre une décision, le pouvoir de déceler des analogies plus ou moins cachées, de comparer ce qui au premier abord n’est pas comparable, et bien d'autres qualités encore — comment peut-on espérer quantifier un tel ensemble de propriétés aussi complexes par un simple paramètre variant linéairement sur une échelle de 50 à 150? Comme si l’important en science c’était de mesurer, quel que fût l’objet de ces mesures ! Comme si dans le dialogue entre la théorie et l’expérience, la parole était d’abord aux faits ! Une telle croyance est simplement fausse. Dans la démarche scientifique, c’est toujours la théorie qui a le premier mot. Les données expérimentales ne peuvent être acquises, elles ne prennent de signification qu’en fonction de cette théorie. Le caractère émotif de la controverse hérédité-milieu est encore illustré par certaines découvertes récentes concernant ce qui fut longtemps considéré par les partisans du tout-héréditaire comme l’un de leurs plus forts arguments : les résultats obtenus par le psychologue britannique Cyril Burt sur le QI des jumeaux. Ces données se trouvent avoir été, en partie du moins, fabriquées.
En fait, sur le comportement de l’être humain et sur les composantes génétiques de ses aptitudes mentales, la biologie d’aujourd’hui n'a guère à dire. La méthode de la génétique consiste, à partir de ce qu’on voit, des caractères observables, de ce qu’on appelle le phénotype, à déduire ce qui est caché, l’état des gènes, ce qu’on appelle le génotype. Cette méthode fonctionne parfaitement lorsque le phénotype reflète plus ou moins directement le génotype. C’est le cas, par exemple, des groupes sanguins ou de certaines malformations héréditaires qu’on peut suivre de génération en génération. C’est le cas aussi de certaines maladies qui semblent liées à la constitution génétique de l’individu. Et le plus souvent, cette liaison a un caractère non de corrélation complète et de fatalité, mais de probabilité d’apparition : les conditions de vie étant les mêmes, tel cancer ou telle polyarthrite surviendra plus fréquemment chez les porteurs de certains génotypes que chez d’autres. En revanche, les méthodes de la génétique s’appliquent mal à l’étude du cerveau humain et de ses performances. En principe, on pourrait imaginer des expériences de sélection artificielle et des mesures d’héritabilité. Mais la sélection artificielle n’est pas réalisable chez l’homme. De plus, les performances intellectuelles telles qu’on peut les observer chez un individu ne reflètent pas directement l’état de ses gènes. Elles reflètent l’état de nombreuses structures intervenant entre le génotype et le phénotype, structures cachées au plus profond du cerveau, fonctionnant à de multiples niveaux d’intégration. Ces structures, nous en ignorons totalement la relation avec les gènes et nous n’y avons aucun accès expérimental. Que l’hérédité joue un rôle dans l’élaboration de telles structures, c’est évident : on sait les dégâts que peuvent entraîner certaines mutations et anomalies chromosomiques dans les performances humaines. Que le milieu ait de son côté une grande importance pour le développement de ces structures, c’est également évident : on sait tout aussi bien les dégâts qu’entraîne le manque d’attention et d’affection chez l’enfant.
Tout enfant normal possède à la naissance la capacité de grandir dans n’importe quelle communauté, de parler n’importe quelle langue, d’adopter n’importe quelle religion, n’importe quelle convention sociale. Ce qui paraît le plus vraisemblable, c’est que le programme génétique met en place ce qu’on pourrait appeler des structures d’accueil qui permettent à l’enfant de réagir aux stimulus venus de son milieu, de chercher et repérer des régularités, de les mémoriser puis de réassortir les éléments en combinaisons nouvelles. Avec l’apprentissage, s’affinent et s’élaborent peu à peu ces structures nerveuses. C’est par une interaction constante du biologique et du culturel pendant le développement de l’enfant que peuvent mûrir et s’organiser les structures nerveuses qui sous-tendent les performances mentales. Dans ces conditions, attribuer une fraction de l’organisation finale à l’hérédité et le reste au milieu n’a pas de sens. Pas plus que de demander si le goût de Roméo pour Juliette est d’origine génétique ou culturelle. Comme tout organisme vivant, l’être humain est génétiquement programmé, mais il est programmé pour apprendre. Tout un éventail de possibilités est offert par la nature au moment de la naissance. Ce qui est actualisé se construit peu à peu pendant la vie par l’interaction avec le milieu.
LES JUGEMENTS DE VALEUR. E.GOBLOT
On appelle jugements de valeur les jugements tels que, Ceci est bon — Ceci est mauvais, et les négatives correspondantes. Par la forme, ils ne diffèrent pas des autres jugements ; ils sont des assertions affirmatives ou négatives, ils sont vrais ou faux, leur vérité ou leur fausseté relèvent des règles logiques communes. Mais ils expriment l’approbation ou la désapprobation, la louange ou le blâme. Or l’approbation est autre chose que l’assentiment, ou plutôt l’assentiment est une espèce de l’approbation, c’est l’approbation purement intellectuelle. On fait communément une sorte d’opposition entre le vrai, c’est-à-dire, d’une part ce qui est rationnellement nécessaire et dont la négation implique contradiction, d’autre part ce qui est empiriquement donné, — et le bien, ce que l’on aime, désire, recherche, ce qui devrait être, ce que l’on s’efforce ou doit s’efforcer de réaliser.
La démonstration des jugements de valeur ne semble pas pouvoir relever de la seule logique, à moins qu’il n’y ait, à côté de la logique du vrai et du faux, une logique du bien et du mal. C’est la distinction entre la raison spéculative et la raison pratique, en prenant toutefois ce dernier terme au sens le plus large, car, par jugements de valeur nous n’entendons pas seulement les règles de la conduite morale, ni par bien le seul bien moral ou la vertu. La raison pratique serait, en un sens très général, la raison en tant qu’elle fournit des principes à l’action.
Or les principes de l’action ne peuvent être demandés à la seule raison spéculative. Celle-ci pourra démontrer qu’une chose est vraie, mais non pas qu’elle est bonne.
Ils ne relèvent pas non plus de la seule expérience, qui nous donne le fait, mais ne le juge pas. La raison spéculative est insensible, impartiale, indifférente au bien et au mal. Elle est la « froide raison ». Cela résulte nécessairement de l’attitude définie au début attitude consistant à supposer l’intelligence isolée opérant toute seule cette abstraction et par conséquent cette fiction, est nécessaire pour qu’il y ait une logique et c’est seulement dans la mesure où l’homme, sans être une pure intelligence, réussit à se comporter comme si sa pensée n’était ni sujette aux entraînements du sentiment, ni capable de décisions arbitraires, qu’il peut y avoir une science et une vérité. Mais ainsi isolée, l’intelligence ne peut plus avoir d’autre fin que sa fin propre, le vrai. Le bien et le mal n’existent pas pour un être que rien n’émeut et rien n’est bon que le vrai pour un esprit qui ne sent que pour connaître.
Pour traiter des jugements de valeur, il faut donc replacer l’intelligence en son milieu, lui restituer sa fonction véritable qui est de diriger, « comme le pilote en son navire », l’activité réfléchie d’un être qui a un cœur, des sens, des instincts, une volonté. Il y a une sagesse, qui est quelque chose de plus, peut-être aussi quelque chose de moins, en tout cas quelque chose d’autre que la science et cependant consiste aussi à user de raison. Les jugements de valeur peuvent être, doivent être, sont effectivement délibérés, discutés, critiqués, prouvés ou réfutés. On se verrait ainsi conduit à concevoir une seconde logique, complément de la première, celle-ci se bornant aux conditions de la légitimité des opérations de l’intelligence qui ne cherche que le vrai, tandis que l’autre établirait les droits et fournirait les règles de la pensée qui cherche le bien et apprécie les fins de l’activité humaine.
Cette logique des jugements de valeur n’a jamais été faite, il ne semble même pas qu’on l’ait sérieusement entreprise. Si on l’essayait, la première tâche de l’analyse serait de séparer, dans l’estimation des valeurs, ce qui est proprement intellectuel et ressortit à la compétence de la raison de ce qui, étant d’un autre ordre, échappe à sa juridiction et à son contrôle.
Il n’y a donc aucune logique spéciale des jugements de valeur, il y a seulement lieu de discerner à quel titre et dans quelle mesure ils relèvent de la logique…/…
L’homme étant essentiellement un être social, ses fonctions de relation, physiologiques et surtout psychologiques ne peuvent se concevoir que sociologiquement. La plupart de ses croyances et la manière même dont elles se forment et s’imposent à lui sont inexplicables si on le considère individuellement, même en ce qu’elles ont de plus personnel, elles sont les actes d’un être qui agit dans un milieu. On peut objecter, avec Hôffding, que « cette influence sociale sur la vie de la pensée est bien plus facile à montrer à un degré inférieur de l’évolution humaine qu’elle ne l’est plus tard. A mesure que croît la culture, la pensée individuelle se libère de plus en plus ». Il n’en faut pas conclure que les formes supérieures de l’activité mentale perdent tout caractère social. Par réaction contre les excès de l’individualisme, les sociologues se sont attachés à montrer l’importance des représentations collectives, l’absorption de l’individu dans le milieu social et son étroite dépendance. Ils ont contribué ainsi à fortifier cette idée fausse que ce qui est individuel n’est pas sociologique. L’indépendance individuelle, l’indépendance de la pensée individuelle notamment, est un fait social, un produit de la civilisation.
Les relations sociales qui permettent l’individualité ne sont pas amoindries et relâchées, elles sont plus complexes, plus variées et plus souples. L’articulation de l’épaule humaine, qui permet des mouvements si divers et si étendus, est-elle moins une articulation que celle du genou, qui ne permet de mouvements que dans un plan ? Le fait social n’est pas toujours l’asservissement de l’individu au milieu, la liberté même est un fait social.
Un homme peut, relativement à ses idées, être étroitement engagé dans un groupe : classe ou caste, profession, confession religieuse, coterie de petite ville, temps et lieu. La culture, la science surtout, l’affranchissent de ce groupe, par elles, il en desserre les liens, il s’en évade, soit qu’il reste soumis en apparence, soit qu’il rompe ouvertement. Il a conquis son indépendance individuelle. C’est qu’en réalité il s’est affilié à des groupes plus vastes ou autrement organisés. Un jeune homme élevé dans une famille bourgeoise de petite ville dont il subit les préjugés a trouvé une bibliothèque et lu des livres que personne ne lit dans son milieu. Il est entré dans un milieu social différent. Aux représentations collectives qui sont les préjugés de son entourage, il a substitué des représentations collectives qui sont celles des savants ou des philosophes.
Le champ dans lequel se meut la pensée d’un savant contemporain est fait de socialité extrêmement riche, l’étroitesse du champ dans lequel se mouvait un esprit au moyen âge est due à la simplicité rudimentaire des relations sociales. Les Américains ont pu, dans un monde nouveau, rompre avec beaucoup de liens tyranniques, traditions du passé devenues inutiles ou nuisibles, mais leur indépendance intellectuelle ne trouve à s’exercer qu’en s’adressant au vieux monde pour lui demander des professeurs, des bibliothèques, des œuvres d’art.
Le Mythe de Sisyphe
A.CAMUS… « pour moi, je sais que ma source est dans l’ Envers et l’Endroit, dans ce monde de pauvreté et de lumière où j’ai longtemps vécu ». L’absurde est au cœur de ses expériences, les relations familiales, relations avec sa mère pratiquement muette, à la fois absente et présente, la lumière et la pierre, la maladie et la mort, le ciel déserté par les dieux, la guerre et la résistance. Il faut pourtant trouver une voie.
En prenant conscience de sa condition l’homme ne peut qu’éprouver un sentiment de révolte.
Le Mythe de Sisyphe
C’est un lieu commun de comparer les théories philosophiques et la conduite de ceux qui les professent. Mais il faut bien dire que parmi les penseurs qui refusèrent un sens à la vie, aucun, sauf Kirilov qui appartient à la littérature, Peregrinos qui naît de la légende et Jules Lequier qui relève de l’hypothèse, n’accorda sa logique jusqu’à refuser cette vie. On cite souvent, pour en rire, Schopenhauer qui faisait l’éloge du suicide devant une table bien garnie. Il n’y a point là matière à plaisanterie. Cette façon de ne pas prendre le tragique au sérieux n’est pas si grave, mais elle finit par juger son homme. Devant ces contradictions et ces obscurités, faut-il donc croire qu’il n’y a aucun rapport entre l’opinion qu’on peut avoir sur la vie et le geste qu’on fait pour la quitter ? N’exagérons rien dans ce sens. Dans l’attachement d’un homme à sa vie, il y a quelque chose de plus fort que toutes les misères du monde. Le jugement du corps vaut bien celui de l’esprit et le corps recule devant l’anéantissement. Nous prenons l’habitude de vivre avant d’acquérir celle de penser. Dans cette course qui nous précipite tous les jours un peu plus vers la mort, le corps garde cette avance irréparable. Enfin, l’essentiel de cette contradiction réside dans ce que j’appellerai l’esquive parce qu’elle est à la fois moins et plus que le divertissement au sens pascalien. L’esquive mortelle qui fait le troisième thème de cet essai, c’est l’espoir. Espoir d’une autre vie qu’il faut « mériter », ou tricherie de ceux qui vivent non pour la vie elle-même, mais pour quelque grande idée qui la dépasse, la sublime, lui donne un sens et la trahit. Tout contribue ainsi à brouiller les cartes. Ce n’est pas en vain qu’on a jusqu’ici joué sur les mots et feint de croire que refuser un sens à la vie conduit forcément à déclarer qu’elle ne vaut pas la peine d’être vécue. En vérité, il n’y a aucune mesure forcée entre ces deux jugements. Il faut seulement refuser de se laisser égarer par les confusions, les divorces et les inconséquences jusqu’ici signalés. Il faut tout écarter et aller droit au vrai problème. On se tue parce que la vie ne vaut pas la peine d’être vécue, voilà une vérité sans doute inféconde cependant parce qu’elle est truisme. Mais est-ce que cette insulte à l’existence, ce démenti où on la plonge vient de ce qu’elle n’a point de sens ? Est-ce que son absurdité exige qu’on lui échappe, par l’espoir ou le suicide, voilà ce qu’il faut mettre au jour, poursuivre et illustrer en écartant tout le reste. L’absurde commande- t-il la mort, il faut donner à ce problème le pas sur les autres, en dehors de toutes les méthodes de pensée et des jeux de l’esprit désintéressé. Les nuances, les contradictions, la psychologie qu’un esprit « objectif » sait toujours introduire dans tous les problèmes, n’ont pas leur place dans cette recherche et cette passion. Il y faut seulement une pensée injuste, c’est-à-dire logique. Cela n’est pas facile. Il est toujours aisé d’être logique. Il est presque impossible d’être logique jusqu’au bout. Les hommes qui meurent de leurs propres mains suivent ainsi jusqu’à sa fin la pente de leur sentiment. La réflexion sur le suicide me donne alors l’occasion de poser le seul problème qui m’intéresse : y a-t-il une logique jusqu’à la mort ? Je ne puis le savoir qu’en poursuivant sans passion désordonnée, dans la seule lumière de l’évidence, le raisonnement dont j’indique ici l’origine. C’est ce que j’appelle un raisonnement absurde. Beaucoup l’ont commencé. Je ne sais pas encore s’ils s’y sont tenus. Lorsque Karl Jaspers, révélant l’impossibilité de constituer le monde en unité, s’écrie : « Cette limitation me conduit à moi- même, là où je ne me retire plus derrière un point de vue objectif que je ne fais que représenter, là où ni moi-même ni l’existence d’autrui ne peut plus devenir objet pour moi », il évoque après bien d’autres ces lieux déserts et sans eau où la pensée arrive à ses confins. Après bien d’autres, oui sans doute, mais combien pressés d’en sortir ! A ce dernier tournant où la pensée vacille, beaucoup d’hommes sont arrivés et parmi les plus humbles. Ceux-là abdiquaient alors ce qu’ils avaient de plus cher qui était leur vie. D’autres, princes parmi l’esprit, ont abdiqué aussi, mais c’est au suicide de leur pensée, dans sa révolte la plus pure, qu’ils ont procédé. Le véritable effort est de s’y tenir au contraire, autant que cela est possible et d’examiner de près la végétation baroque de ces contrées éloignées. La ténacité et la clairvoyance sont des spectateurs privilégiés pour ce jeu inhumain où l’absurde, l’espoir et la mort échangent leurs répliques. Cette danse à la fois élémentaire et subtile, l’esprit peut alors en analyser les figures avant de les illustrer et de les revivre lui-même.
